緒 論 我們所說的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物： 一种是传統的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那 种研究，这是就科学这个詞的最广泛的意义而言的。至于这两种 因素在哲学家的体系中所占的比例如何，則各个哲学家大不相同； 但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。 哲学这个詞會經被人以各种方式使用过，有的此較广泛，有的 則比較殃险。我是在一种很广泛的意义上使用这个詞的，现在就 把这一点解释一下。 哲学，就我对这个嗣的理解来說，乃是某种介乎神学与科学之 間的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的 知藏所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是新訴之于人 类的理性而不是訴之于权威的，不管是传統的权威还是启示的权 威。一切确切的知藏一我是这样主张的一都属于科学 一切 涉及超乎确切知藏之外的教条都属于神学。.但是介乎神学与科学 之間还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。 思辯的心灵所最威到兴趣的一切問題，儿乎都是科学所不能回答 的間題；而神学家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在过去的 世紀里邢么合人信服了。世界是分为心和物嗎：如果是这样，邢 么心是什么？物又是什么？心是从属于物的嗎：还是它具有独立 的能力呢？宇宙有沒有任何的統一性或者目的呢：它是不是朝着 某一个目标演进的呢，究竟有沒有自然律呢？还是我們信仰自然 律仅仅是出于我們爱好秩序的天性呢：人是不是天文学家所看到
12 論 10- 的那种样子，是由不純粹的碳和水化合成的一块微小的东西，无能 地在-一个渺小而又不重要的行星上爬行着呢，还是他是哈姆雷特 所看到的那种样子呢？也許他同时是两者嗎：有沒有一种生活方 式是高貴的，而另一种是卑賤的呢？还是一切的生活方式全属虛 幻无謂呢？假如有一种生活方式是高贵的，它所包含的内容父是什 么？我們又如何能够实现它呢，善，为了能够值得受人摩重，就必 須是永恒的嗎？或者說，哪怕宇宙是坚定不移地趋向于死亡，它也 还是值得加以追求的嗎：究竟有沒有智慧这样一种东西，还是看 来仿佛是智慧的东西，仅仅是极精炼的愚蠢呢：对于这些問題，在 实驗室里是找不到答案的。各派神学都會宣称能够做出极其确切 的答案，但正是他們的这种确切性才使近代人滿腹孤疑地去观察 他們。对于这些間題的研究一如果不是对于它們的解答的話， 就是哲学的业务了。 你也許会間，邢末为什么要在这些不能解决的間題上面浪費 时間呢：对于这个問题，我們可以以一个历史学家的身分来回答， 也可以以一个面临着宇宙孤寂的恐怖威的个人的身分来回答。 历史学家所作的答案，在我力所能及的范围内，将在本书内提 出来。自从人类能够自由思考以来，他們的行动在許多重要方面 都有賴于他們对于世界与人生的各种理論，关于什么是善什么是 恶的理論。这一点在今天正象在已往任何时侯是同样地具确。要 了解一个时代或一个民族，我們必須了解它的哲学；要了解它的哲 学，我們必須在某种程度上自己就是哲学家。这里就有一种互为 因果的关系，人們生活的环境在决定他們的哲学上起着很大的作 用，然而反过来他們的哲学又在决定他們的环境上起着很大的作 用。这种貫穿着許多世紀的交互作用就是本书的主題。 然而，也还有一种比較个人的答案。科学告訴我們的是我們
-12 13 所能够知道的事物，但我偶所能够知道的是很少的；而我們如果竟 忘記了我們所不能知道的是何等之多，那未我們就会对許多极重 要的事物变成麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信 念，說我們对于事实上我們是无知的事物具有知藏，这样一来就 对于宇宙产生了一种狂安的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不 能确定，是会使人痛苦的；可是如果在沒有合人慰藉的神話故事的 支持下，我們仍希望活下去的話，邢末我們就必須忍受这种不确 定。无論是想把哲学所提出的这些間題忘却，还是自称我們已經 找到了这些問題的确凿无疑的答案，都是无金的事。致导人們在 不能确定时怎样生活下去而叉不致为犹疑所困扰，也許这就是哲 学在我們的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。 与神学相区别的哲学，开始于紀元前六世紀的希腊。在它經 过了古代的历程之后，随着基督致的兴起与罗馬的灭亡，它就又浸 沒于种学之中。哲学的第二个伟大的时期自十一世紀起至十四世 紀为止，除了象皇帝弗里德里希二世(1195一1250)那样极少数的 伟大的叛逆者而外，是完全受天主教会支配着的、这-一时期以种 种混乱而告秸束，宗致改革就是这些混乱的最后秸果。第三个时 期，自十七世紀至今天，比起前两个时期的任何一个来，更受着科 学的支配；传統的宗致信仰仍占重要地位，但却威到有給自己作辩 护的必要了；而每当科学似乎是使改造成为必要的时侯，宗致信仰 总是会被改造的。这一时期很少有哲学家在天主教立場上是正統 派，而且在他們的思想里世俗的国家也要比敦会重要得多。 肚会团結与个人自由，也象科学与宗致一样，在一切的时期里 始怒是处于一种冲突状态或不安的安协状态。在希腊，肚会团結 是靠着对城邦的忠誠而得到保証的；即使是亚里士多德（虽則在他 那时候亚力山大正在使得城邦成为过时的陈迹)，也看不出任何其
14 赭 13- 他体制能有更多的优点。个人自由因个人对城邦的青任而被縮减 的程度，是大有不同的。在斯巴达，个人所享有的自由要和在现 在的德国或俄国一样地少；在雅典，則除了有时候有迫害而外，公 民在最好的时代里會享有过不受国家所限制的极大的自由。希腊 思想直到亚里土多德的时代为止，一直为希腊人对城邦的宗教热 誠与爱国热誠所支配；它的伦理体系是适应于公民們的生活的， 并且有着很大的政治成份在内。当希腊人最初臣服于馬其頓人， 而后又臣服于罗馬人的时候，与他們独立的岁月相适应的那些概 念就不能再适用了。这就一方面，由于与传統断絕而丧失了蓬勃 的生气，而另一方面又产生了一种更为个人化的、更缺少社会性的 伦理。斯多葛派认为有德的生活乃是一种灵魂对上帝的关系，而 不是公民对国家的关系。这样他們便为基督教准备了道路，因为 基督教和斯多葛主义一样，起初也是非政治性的，在它最初的三个 世紀里，它的信徒們都是对政府毫无影响的。从亚力山大到君士 坦丁的六个牛世紀里，社会团黏旣不是靠哲学，也不是靠古代的忠 誠，而是靠强力，最初是靠軍队的强力，尔后則是靠行政机构的强 力，才获得保障的，罗馬軍队、罗馬道路、罗馬法与罗馬官吏首先 創立了，随后又雒系了一个强大的中央集权的国家。沒有什么是 可以归功于罗馬哲学的，因为根本就沒有什么罗馬哲学。 在这个漫长的时期里，从自由的时代所继承下来的希腊观念 經历了一番逐漸轉化的过程。某些古老的观念，尤其是那些我們 认为最富于宗致色彩的观念，获得了相对的重要性；而另外那些更 富理性主义色彩的观念則因为它們不再符合时代的精神，就被人 們抛弃了。后来的异教徒們就是以这种方式整理了希腊的传統， 使它煞于能够被吸收到基督致的致义里来。 基督致把一个早已为斯多葛派学說所包含了的、然而对古代
-14 精 論 15 的一般精神却是陌生的重要见解給普及化了。我指的就是认为一 个人对上帝的責任要比他对国家的青任更为必要的那种见解。象 苏格拉底和使徒們所說的“我們应骸服从神更甚于服从人”的这种 见解，在君士坦丁皈依基督教以后一直雉持了下米，因为早期基督 徒的皇帝們都是阿利乌斯教派倾向于阿利乌斯主义、当皇帝变 成了正統的教徒以后，这种见解就中断了，在拜占廷帝国它却仍然 潜存着，正如后来它在俄罗斯帝国一样，俄罗斯帝国的基督教本是 从君士坦丁堡传来的①。但是在西方，天主致的皇帝們几乎是立即 (除了高卢的某几部分而外)就被异致徒的蛮人征服者所取而代 之，于是宗教忠貞应优越于政治忠貞的思想就保存了下来，而且在 某种程度上迄今依然保存着。 野蛮人的入侵中断了西欧文明达六个世紀之久。但它在爱尔 兰却不絕如縷，直到九世紀时丹麦人才摧毁了它；在它灭亡之前它 还在那里产生过一位出色的人物，即司各脫·厄里根納。在东罗 馬帝国，希腊文明以一种枯朽的形式继續保存下去，好象在一所博 物館里面一样，一直到1453年君士坦丁堡的陷落为止。然而除了 一种艺术上的传統以及查士丁尼的罗馬法典而外，世界上并沒有 什么重要的东西是出自君士坦丁堡的。 ·在黑暗时代，自五世紀末叶至十一世紀中叶，西罗馬世界經历 了一些非常有趣的变化。基督教所带来的对上帝的責任与对国家 的責任两者之間的冲突，宋取了致会与国王之間的冲突的形式。 教皇的教权伸展到意大利、法国与西班牙、大不列顛与爱尔兰、德 国、斯堪的那維亚与波兰。起初，除了在意大利和法国南部以外， 致皇对于主致們和修道院长們的控制力量本是很薄弱的；但自从 ①这就是为什么現代的俄国人认为我們不应該服从辯証唯物主义有基于我們 应該服从斯大林