导论3 功利说成是整个社会的共同利益，或者将杜会共同利益寄托于一个现 实的或虚构的代表者，如天意、君主、民众、祖国等等，在这种情祝下， 学术带上了较强的政治、派别色彩，但思辨中往往更加强调认识的真 理性，甚至发展为对“真理”的无限崇拜；第二，从道义上排斥学者的主 张与其个人功利得失直接关联；第三，一部分学术探讨确实从研究对 象、从结论上都脱离了直接功利性，只以获得正确认识为目标。 实际上，学术事业一经产生，即使某种学术与某种杜会利益密切 关联，其逻辑表现也是阐发其主张之确当性，显示为一种理性的自觉 和自立精神，而不是盲从与附庸性地朝三暮四或随波逐流。自觉地 追求和阐明理念的创新、正确与合理，尽力摆脱盲从与直接功利的桎 楷，是学术精神中最具特色和最可贲的要素。在人类对自然与社会 的认识中，上升到学术性的认识在总体上具有全面性、深人性、长远 性、真理性的取向，这个突出的价值使之在人类历史长河中呈现发展 壮大的态势，无论是参与人群的社会比例还是所起到的社会作用，总 的趋势都是越来越有所增进。 这里说学术是人类的理性认识及其所得成果，并不否定社会实 践对学术的决定性作用，学术产生的源头是社会实践，学术发展的最 终动能也转化为社会实践，杜会实践中的矛盾和提出的问题是学术 发展最根本和最强劲的推动力。学术在其发展中，逐步形成一个相 对独立的运作系统，这个运作系统从整体土依赖于杜会实践，并且最 终联系于某种生产实践或政治实践。但作为一个系统，能以一种相 对独立的方式进行内部运作，即表现为将一些具体的“实践”包容于 认识活动之内，例如为形成学术认识而进行实验、调察等活动，而这 些实践活动不仅服务于认识目的，其直接效能也表现为一种认识结 论，而不是直接取得生活资料或政治利益。因此这些具体的实践行 为就构成认识行为的一个组成部分，也就是说，某些决定认识是否正 确的实践活动反而被认识过程所包容和覆盖。因此，学术不单单是 认识的成果，也包括认识的过程，其过程中具有一定的实践性因素。 按照我们以上的阐释，“学术”应包括现今所有各门杜会科学与
4中国学术史 自然科学，但却不应包括这些科学在生产斗争和政治斗争中的实际 应用，即学术的应用已不在学术的范围之内。例如先秦法家学派的 思想是一种学术思想，但运用这种思想的商鞅变法和秦始皇、李斯的 “焚书坑儒”，已不再属于学术活动。同样，发现原子核裂变是一种 学术探求过程，而将这项学术成果制成生产用的反应堆或杀人用的 原子弹，都是学术之外的事情，尽管会有科学家参与建造反应堆、制 造原子弹，尽管制造过程中会有不少新的学术发现，但整体上是一一种 生产活动而不是学术性活动，其实是在已有的学术成果提供了基本 条件之后，学术向生产转化，只不过在转化中仍含有部分学术研究在 内而已。将学术本身与学术成果的应用区分开来，丝毫不存在贬低 学以致用的意味，事实上，某项优秀学术成果一旦被实际应用，其意 义应当在更广大的社会层面上评价，而不必限于学术范围内衡量。 不言而喻，正确的、科学的学术成果有时也可能被应用于危害人类总 体利益的行为，将学术本身与其应用方式加以区分，才能使学术不为 那种有害行为承担责任。因为学术活动不可能完全脱离一定社会的 整体条件：常常会有为某种生产需要或政治需要进行的学术研究，这 种情况下仍然应将学术研究成果与它的被使用区别看待，倘若为了 某种需要连“研究”的结论也强为规定，那么则完全破坏了学术精 神。在历史上，还往往出现某个政权强行推行某种学术见解的现象， 这种靠强力实施的行为，已经是对学术见解的利用而失去了学术性 质。在历所史上也出现过打着“学术”旗号为某种政治举措服务的行 为；这不过是仿冒了学术活动的表面形式，而背离了学术以追求理 性：认识真理为目标的根本精神，破坏了学术运作应具备一定独立性 的基本原则。这种以学术而目出现的现象，本质上是在某种利益驱 动下的伪学术，伪学术与错误学术观点的主要区别在于主体动机完 全不同，两者往往混在一处丽推以判别。但因为伪学术带有类若学 术的表而形式，就仍需要以学术的方式剖析其观点的错误性质，即以 真的学术活动、学术成果揭露伪为学术的面日，肃清其影响。 综上所述，学术乃是人们针对各种专门问题、以追求认识的正确
导论 5 性与深刻性为目标的研讨过程及其成果，它以较为系统的理性见解 实现于社会，对事物的形式、内容、性质、意义、发展趋向以及事物间 的深层内在联系等问题进行思辨并作出解答，有着摆脱利益制约的 趋势和不苟同于众的相对独立性，并且在社会上形成相对独立的运 作系统，而逐步扩大着在整个社会生活中所占的份额。 学术的根本精神是摈弃盲从、迷信和狭隘短视的趋利欲念，追求 理性认识的真理性，因而成为人类精神文明的精粹都分，学术活动具 有最稳周和最能获得公认的正义性质。人类所有重要行为的是非、 得失以及人们的价值观，或早或迟地都将在学术研讨中被审视和判 断，这种审视和判断包含着对社会实践的总结：学术要审视的对象在 原则上没有限制，人为的学术禁区总会被打破，学术要审视的对象也 没有空间与时效的限制：学术性审断自身是发展的、不容易最终定 论，而对比于其他非学术性审断则带有终极审断的价值。 学术认识可分为认识自然、认识社会、总括自然和社会的抽象认 识，包吞千方，乒细兼容。仅就认识社会而言，凡人类的一切行为活 动，舍弃琐屑枝节问题之皆为学术研究的对象，而且孰为琐细枝节 问题也由学术研究所确定。因此，学术在整个社会生活中占有特殊 的地位，人类活动的一切问题以及面对的一切问题，终将转化为学术 问题而进人最终审断，学术的理性精神从而逐步带动了人类理智的 进步，对社会文明的发展起到深层次和久远的持衡作用，这种作用有 时似乎是潜在的，有时似乎是间接的，但其有稳固、持久的力量。学 术性认识之中也常常出现错误，纠正错误见解要靠整个社会的学术 运作，即充分的学术辩论与研讨，即使-一时难成定论，而带动人类理 智进步的进程仍在其中。学术运作系统的成熟程度和规模、相对独 立性机制的强弱，在一定意义上可表现出社会的文明程度，预示着社 会的发展前途与潜力。 二、学术史的内容与对象 学术的发展有着明显的持续性，这是由于学术系统内充满理性
6中国学术史 认识因素，因而使积极的学术继承与认识的革新有机地结合起来。 学术在持续的发展过程中积累了丰富的遗产，清理和评析这一人类 文化财富最为睿智的组成部分，是学术史研究的任务。 顾名思义，学术史的研究对象应是学术在以往发展历程中的事 件、成果以及与其他有关历史状况组成的连续性轨迹。然而学术史 的研究范围不仅有其理论性的规定，更有着习惯性的规定，因为“学 术”包含极其广泛的内容，其中自然科学的发展具有直接实验性能 并且大部分与生产技术相连接，被人们趣来越作为一种独特的学术 门类看待，科学史或科学技术史是将作为学术的自然科学与科学的 具体应用合于一体的，这符合科学发展中的客观史实。由于科学在 现代的重要地位，由于自然科学与人文科学不同的认识特点，木将种 技史置于整体学术史之内考察的学术习惯，具备有利于学科发展的 合理性。因此，学术史的研讨范围基本上限于人文科学之内，即纳人 学术史的内容实际上已不同于一定时期内“学术”的内容。 现代人文科学已经形成许多分支，各个分支皆有对本学科、本专 业发展史的考察，业已出现如“哲学史”、“史学史”、“文学史”、“经 济学史”等等，甚至更有带综合性的“思想史”的专业研究。那么， “学术”已经被分割成各个专业之后，是否还有必要进行整体性的学 术史的研究考察呢？回答是肯定的，正因为学术史的各个专业分支 取得了充分的发展，才使学术史的总体性研究更为必要。事实上，许 多专门史研究本身属于学术性质，但其研究对象并不完全为学术，例 如文学史的研究对象多为属于形象思维的文艺现象，思想史的研究 对象除学术思想之外还包括政治思想、法制思想、宗教思想、军事思 想等等，虽然都与研究历代学术现象的学术史有内容上的交叉，而研 究方法、考察重点、探讨视角、立论架构均有区别，不能彼此替代。 学术上细致的分科别类，是近现代才形成的，然而人们往往以现 代的专业类别眼光分析古代的学术；哲学史的研究追溯到上古，思想 史、文学史、美学史、史学史等等也都追湖到上古；其实，人们依据的 资料大多是重合的。在上古“学术”滥觞之时，不会分化出一门门的
导论7 专业，后来虽然有了学问的门类之分，但与现代的学科分类也不尽相 同。这样，各专门史的研究就不可避免地出现局限性，例如在中国古 代，经学的发展存在着今文经学与古文经学的对立和彼此消长，两者 在学术上是有机联系的，现今哲学史的研究大量取材于今文经学，却 很难将注重阐释名物、考订典章的古文经学纳人其中。然而割裂开 今文经学与古文经学的联系，势必影响对今文经学中所表现的哲学 思想进行中肯的分析，这种偏颇应以学术史的研究来补救。 将各类专门]史所包含的学术史内容相加也并不等于完整的学术 史，学术史的研究将从社会文化总体结构中探讨各门学术的内在联 系，因而必然研讨到各门专门史皆未涉及的内容。对于一个具体的 研究对象，学术史的研究将避免专门史在视野、视角方面的局限，因 而更准确、更全面地揭示问题的实质。例如关于东晋学者孙盛，思想 史、哲学史的研究者认为他是个无神论思想家，在现今《辞海》条目 上即据此评断①；而某些文学史著述则因孙盛“善言名理”，不免将其 归于玄谈家之列。实际上，孙盛的主要学术活动是在史学方面，他的 史著虽皆秩失，然面尚存辑本，采取学术史的整体研究方法即可发 现：孙盛虽然在《与罗君章书》②中反驳“神不灭论”，提出“形既粉 散，知亦如之”，但在《魏氏春秋》、《晋阳秋》等史著中写入大量天人 感应、灾样符瑞和鬼神显现之事，说明孙盛反对的只是佛教的灵魂不 灭之说，而笃信汉代以来的中国正宗神学③。史称孙盛“善言名理”， 曾与当时善玄谈者殷浩激烈辩论④，辩论的内容史书失载，但是在孙 盛的史著中充斥着批判玄谈的记述与评论，主张儒学的“忠孝伦理” 道义，而且今存他的两篇论文《老聃非大圣论》、《老子疑问反讯》⑤， ①《辞海》“孙盛”词条称其为“东晋无神论者”，因其所著《容罗君章书》反驳了佛教的 “神不灭论”。 ②载《弘明集》卷五。 ③参阅乔治忠《孙盛史学发微》，截《史学史研究》1995年第4期。 ④《晋书》卷八二《孙盛传》。 ⑤载《广弘明果》卷五