中国古代政治思想史 有的文献来看，有事实材料可以佐证的是殷王盘庚以后的事，这时的中国 已经进人了阶级社会。据文献记载，殷人非常迷信，《礼记·表记说：“殷 人尊神，率民以事神。”不辞和《尚书》对此提供了充分的证据，由此可以看 出，殷商时代的宗教与原始社会的宗教比较，已经有了本质的改变。 从下辞记载看，在殷商时人的观念中，帝是最高的神，它与人间的帝 王相对，又称为上帝。帝的地位至高无上，具有绝对的权威性，它统管一切 自然现象，如风、雨、雷、电等等；此外，它还主宰人间的一切事物，如征伐、 狩猎、生产、建邑、灾害等。帝的至上性是人间王的至上性在人们认识中的 反映，人类的文明史已经证明，神都是人创造的，并且总是以创造者为模 特儿。帝作为商族的至上神，确切的说，它更是殷王的保护神和象征，亦即 殷商时代的宫方神，不过在表面上它代表并保护的是所有的人。在卜辞中 我们可以看到，殷王的一行一动都要向帝表示，问一问是凶是吉。然而不 论凶也好，吉也好，其最终目的都是要保护殷王。上帝总是站在殷王一边 去残酷地奴役臣民和众人。 殷王还盛行祖先崇拜，而且这种崇拜比对上帝有过之而无不及。祖先 像帝一样统管一切，殷王不仅事事都要卜问祖先，而且对祖先还有一套极 为繁琰的祭把制度，上帝还没有这种福分。 殷王的祖先与帝的关系如何？有些人认为，帝就是殷王的祖先。但从 卜辞中看，殷王的祖先与帝并非一体。在商代晚期以前，帝与祖先表现为 二元关系。帝俨然是一个独立的超然的统帅，殷王则要受帝的支配。《盘 庚上》中说得很明白：“格谨天命”，“今不承于古，罔知天之断命”，“天其永 我命于兹新邑”。直到商代晚期，才出现帝、祖合而为一的现象。 殷王祖先的权威和帝的权威很难分清。大凡上帝有的，祖先也有。人 问祖先的事儿乎无所不包，有农事、自然现象、战事等。不过，如果细加考 察，上帝和王帝还略有不同，诸如铸告之事，大凡都是通过祖先转请上帝 保佑的。殷王生前是人王，统治人民，死后就变成了鬼王，统治阴间。《尚 书·盘庚》中有两段话很能说明问题。 古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸龄，予敢动用非罚？世选尔劳，予 不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。(《尚书·盘庚上》) 古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕，则在乃心，我 先后绥乃祖乃父。乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位， 具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后日：“作丕刑于朕孙！”迪高后丕乃 崇降弗祥。(《尚书·盘康中》) ·20
第一章商与西周神佑王权政治思想 从这两段文字可以看出，殷王先祖作为鬼王不仅要管理鬼间世界，更 重要的是帮助在世的殷王巩固其对人间的统治。它不仅直接命令活着的 臣属俯首听命于殷王，而且还能令臣属祖先的鬼魂教训其子孙听命于殷 王。股王祖先的权力之大，涉及政治统治、刑罚和军事等各个方面，这不仅 是殿王实际具有的权力的反映，而且是殷商王朝的国家职能在宗教崇拜 中的表现。 殷王对上帝的权威是绝对信任的，认为有了上帝保佑，必然万事大 吉，即使大难临头之时，也会若无其事。例如股纣王面对王朝危机就满不 在乎，大臣祖伊进谏，提请他注意，他却说：“鸣呼！我生不有命在天？！” (《尚书·西伯戡黎》) 随着殷王朝的式微，一些比较清醒的人隐隐约约地察觉到单靠上帝 是不成的，要想保持统治还必须从现实人手。例如祖乙说：“惟天监下民， 典厥义。降年有永有不永，非天天民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天 既孚命正厥德。”(《尚书·高宗彤日》)祖伊说：“非先王不相我后人，惟王 淫戏用自绝故天弃我，不有康食。”(《尚书·西伯戡黎》)这些话虽然还说 不上是对神和祖先的真正怀疑和动摇，但他们提出的问题毕竞是比较清 醒和有意义的：生活的现实比神启更重要。 另外，据文献记载，殷商的民众由于生活的通迫，有人对神采取了“不 敬”的行动，这就是《尚书·微子》中所说的“今殷民乃镶窃神祗之牺铨 性”。如果说，宗教仪式和教义是宗教的两个最重要支柱，那么敢于破坏宗 教的仪礼，如果没有极大胆量是做不出来的。挽外，周人给殷王列的“罪 状”之中，有一条就是殷人不尊敬神鬼，这也说明殷商末期发生了宗教信 仰危机。 上述情况表明，在殷商末年出现了不敬神的思想和行动，应当说这是 极有价值的。一定的现实生活创造了宗教，但是生活的另一种现实却又动 摇着宗教，这正是历史的辩证法。如果就那个时代的思想特点来看，宗教 信仰的危机将会影响到社会一般民众对于政治权威的认同和服从。 二、王权专制思想 殷代的最高统治者称“王”。甲骨文中王作：达、太、王，有的人把它解 释为最高奴隶主，像一人站在正当中，端拱而立，以朝群臣。又有人释为斧 钺之刑，是为王权的象征。后一种解释比较妥帖。从甲骨文与文献看，王 的确拥有至上的权力。 到殷商后期，死去的“王”在甲骨文与文献中有时又称为“帝”、“王 *34
中国古代改治思想史 帝”，王与上帝相对应又称为“下帝”，或在庙号前面加上“帝”字。上帝与王 同为帝，王具有人神结合的性质，因此，王同一切人对立起来，成为人上 人，故自称“余一人”。余也作予。 卜辞中王自称“余一人”，在文献《盘庚》中也有“余一人”的记载。金文 以及周代史籍中的周王也称“余一人”。所以《礼记·玉藻》说：“凡自称，天 子日予一人。”《曲礼下》：“君天下日天子。朝诸侯，分职授政任功，日予一 人。” “余一人”的政治内容，表示天下之大，四海之内，“余一人”为最高。这 表现在“余一人”处于“承天、继祖、救民”的地位。上帝是至高无上的，只有 王才是继承人；所有的人都是由王拯救和支配的。 人是从哪里来的？从商代的材料中还没有发现明确的论述。《盘庚》 篇把万民之命视为由天帝操纵，王作为“余一人”的特殊使命之一就是“予 迁续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”。迓，迎接。续，接续。汝威即威汝 之倒句。畜，养也。这句话的大意：你们的生命是我从天帝那里请求接续 下来的，我哪里是用势压你们，是为了畜养你们呀！既然万民的生命是由 王从天那里请求而来的，并且由王畜养，这个理论合乎逻辑的结论是：你 们必须一切听我的。《盘庚上》中就说：“勉出乃力，听予一人之作猷，”献， 一作“谋”解。段玉裁据《尔雅·释沽》解作已。已，止也。这句大意是，你 们要付出全部力量，是作是止，听我一人的（或听我一人的决断和指挥）。 根据这个道理，万民的心意是从属于王的。子是殷王宜布：“暨予一人猷同 心。”意思是与我的谋划要同心。据此，任何人不准离开王的决定，另有它 念它行。“明听联言，无荒失联命。”(《尚书·盘庚中》)荒，废。失，江声认 为应读为佚，轻忽之意。大意是，一切听我的，不可违反我的旨意。为此殷 王宜布，不听命就要动用刑罚，违抗者要受到极刑。“我乃劓珍灭之，无遗 育。”削，割彝子。珍，灭绝。育，读如胄，后代。大意是，我把你们都杀掉， 要你们灭种，断子绝孙。总之，万民的生命是我殷王从天帝那里请来的，因 此生死也应在我手里，既然万民的一切都是王賜给的，那么万民的一切也 属王所有，这是合乎逻辑的。如果留给你一点点什么，那就应该感恩戴德！ 既然殷王大权在握，那么事业功德也在“余一人”，如果治理不好，自 然也应由“余一人”承当。所以般王又说：“邦之不臧，唯余一人有佚罚。”但 在实际上，这种自我承担责任的情况是极少的。因为实行权力与自我检讨 所背靠的历史条件是根本不同的。当时殷王的专制和独断是以政治压迫 为基础的，因而行使权力会畅通无阻。相反，有什么样的历史条件能使他 在政治上引咎自责呢？无论是从经济上和政治上，都没有这种制约。咎由 4
第一章商与西周神佑王权政治思想 一人承担的认识，反而从另一个方面说明了王的作用之大：一人不悟，会 全邦遭殃。这种说法虽指出了王可能会犯错误，但是这种说法本身认定的 是王的权威的独一无二，这仍然是君主专制理论。王权借神而神化，又借 神而极端残暴。王权越是神化，离现实也就越远，从而肆无忌惮。神化的 结果常常失去了调节政策的余地，如殷纣王就是这样。这种情况不符合统 治者的需要，于是有见识者对神化理论产生了疑问，微子，箕子的音论中 便有这种倾向。 第二节周公的尊天敬德思想 周武王领导的牧野之战，一举灭掉了商朝。一年后武王去世，太子成 王年幼，由武王之弟周公旦辅政，周公成为周朝各项制度的实际制定者。 饱经沧桑的周公对于般亡的经验教训、以及自称为小邦的周如何才能巩 固统治等河题，都有比较深人的思考，在一系列的诰命中作了很有见地 的回答。今存《周书》中的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛 诰》、《多士》、《无逸》、《立政》诸篇，很多学人认为属周公之作。这些篇章不 仅是周公的政治命令和政策，同时也是周公对历史所作的总结。周公提出 了系统的政治主张和理论，他在古代政治思想史上有着特殊的地位，可以 说是中国古代政治思想的开山祖。 一、敬天和尊王的政治观念 周人在宗教信仰上与殷人一样，也把上帝视为至上神。这样便有一个 极大的矛盾摆在周人面前，一方面，上帝不能被抛弃，另一方面，如何才能 把上帝从殷王手里夺到自己手中，变成自己的保护神呢？周公解决了这一 问题。 在周公的言论中，上帝的权威得到了绝对的遵从。上帝义被称之为 “天”，周公不管讲到什么或干什么，都声称是天或上帝的意志和命令。这 种权威的典型表现是“命哲、命吉凶、命历年”(《召诰》)。“命”是此命之命， 意思是天把大命赐予圣哲，入间的祸福吉凶，或年头的长短也都由天命决 定。 周公并没有简单地继承殷代关于上帝至上权威的信念，而是有所修 正，这主要表现在以下几个方而： “惟命不于常”(《康诰》)是对天即上帝理论最重要的修正和补充。这 5
中国古代政治思想史 句话的意思是：上帝所赐予的大命不是固定不变的.那末上帝根据什么来 赐予或更改大命呢？这要看王的表现。天之所以不保佑殷王，就是因为殷 王辛胡作非为，奢靡无度，酒气熏天，被天抛弃。《酒浩》说：“故天降丧于 殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”周公以此为据来解释夏、商、 周的朝代更替。“惟命不于常”在周初形成了一种社会意识。《诗·文王》 篇说“天命靡常”，把问题概括得更明确简练。 依据德来“求民主”是对天命观的另一项重要修正。“民主”即“民人 之主”，就是“君主”。谁能做“民主”，是由天选定的。周之所以被天选中取 代了般商，是因周有德。《康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮 鳏寡。庸庸，祗柢，威威，显民。用肇造我区夏。”大意是，英明的祖先 文王祟德慎罚，不敢欺侮那些无依无靠的老少，用可用，敬可敬，威可威， 使民都明白道理。上帝使我们小邦周强盛起来。《大诰》中也说：“已！予 惟小子，不敢替上帝命，天你于宁王，兴我小邦周。”已，叹词。宁王，文王。 大意为：唉，我是（文王）的儿子，不敢废弃上帝之命。上帝帮助文王，使我 们小邦周兴旺起来。 以民情视天命，是对上帝观念的第三项修正。《康诰》中说：“天畏棐 忱，民情大可见。”意思是：上帝的威严或诚心，从民情上可以看到。由此进 一步引出民近而天远，不知民情就不要妄论天命的思想《大诰》说：“弗造 哲，迪民康，矧日其有能格知天命。”大意为：如果还没有使民通情明白，引 导民达到安康之境，怎么能说知天命呢？！《左传》襄公三十一年载鲁穆叔 引《大（太）暂》日：“民之所欲，天必从之。”这句话又见于《左传》昭公元年、 《国语》中的《周语》《郑语》等。《孟子·万章上》引《太誓》曰：“天视自我民 事，天听自我民听。”关于《太誓》成文的年代，许多人认为晚出。《孟子》中 的话或许不是周初人的语言，但这种思想显然在周初已经萌芽了。 周公可以说是位绝顶聪明的人物，有人说他根本不信上帝，对此我们 不敢苟同。虽然他的确是位宗教改革家，但当时还没有抛弃上帝的历史条 件，他也就不可能抛弃上帝。周公的理论既保存了上帝，又解释了朝代的 更替：既把上帝当作精神保护伞，又提出要面向现实，注重人事，从而满足 了神人两方面的要求。 二、敬德、保民、慎罚思想 德在殷代已是一个政治概念，《盘庚》篇即把德视为关系到政治成败 的关键之一。周公的贡献是进一步提高了德在政治中的地位。周公用 “德”说明了“天”的意向，天惟德是选；用德的兴废作为夏、商、周更替的历 ·6