七、名教思想与魏晋士风的演变387 说“臣闻”，可见这个观念早已流行于南方，不是他临时编造出来的。 “时以为能对”者，正是因为他能巧妙地利用一句南方现成的话来为北 方人开脱也。玄风南渡把名教危机从中土移植到江南，为了消解危机， 南方才有礼玄双修的学风，丧服的研究因此特别发达。服制讲究得越 精微，宗族的亲疏关系也就分辨得越细致。因为唯有如此，普遍化的 “礼”才能最大限度地照顾到个别化的“情”，使“情礼兼到”的境界成为 可能。东晋以后“缘情制礼”的运动助长了南方士族的分居趋势，至少 当时的人是这样地了解的。 注释 [1]见《新亚学报》第四卷第一期〔一九五九年八月)，页二五一一四 四。 [2]见《陶渊明之思想与清谈之关系》，现收入《陈寅格先生论文集》（台 北，九思出版社，一九七七年增订二版)下册，页一O一三。参看 Richard B.Mather,"The Controversy over Conformity and Naturalness Dur- ing the Six Dynasties",History of Religions,vol.9,no,283 (1969/1970) pp.160-一180. [3】参看杜佑《通典》卷六十八孔融“被召未谒称故吏议”，卷九十九“与 旧君不通服议”及“秀孝为举将服议”。 [4]引文据戴明扬《嵇康集校注》（人民文学出版社，…九六二年）本，见 卷四，页一七○一一七一。以下同，不另注页数。这是嵇集的最 好版本。 [5]参看候思蒙(Donald Holzman)近著《阮籍的生平与志业》(Poetry and Politics,The Life and Works of Juan Chi,A.D.210-263,Cambridge Uni- versity Press,19y76)。第十章是《大入先生传》的英译与解说。又松本 幸男著《阮籍)生涯之泳怀诗（东京木耳社，一九七七年）第三章第 二节论《大入先生传》的构想，亦可参考。 [6]袁宏《后汉纪》卷七光武建武十四年四月戍申“封皇子”条后论曰： “夫百入聚，不乱则散，以一人为主，则斯治矣。有主则治，无主则 乱，故分为主之，则诸侯之势成矣；总而君之，则王者之权定矣。”此 或亦与当时流行的无君论思想有牵涉，且受郭象注影响甚为明显。 [7]王充对阮籍也发生了类似的影响。《大入先生传》：“君子之处城内， 何异夫虱之处辉中乎？”这句话明显地来自《论衡·变动》篇：“故人在 天地之间，犹蚤虱之在衣装之内。”此外《物势》、《奇怪》两篇也用过 同样的譬喻。但阮籍在这里也是用《论衡》语为思想的原料，而另赋 予以不同的涵义。自蔡邕以至魏晋，《论衡》之所以能成为“谈助”， 也就是清谈手册，其道理便在子此。除了思想资料之外，《论衡》也
388士与中国文化 成为魏晋以下一种博古参考书，蒸洪曾斥其盖天之说（见《晋书》卷 十一《天文志》上)，而梁代刘杳与沈约论张仲师事也说：“仲师长尺 二寸，唯出《论衡》。”（见《粱书》卷五十文学下《刘杳传》）》侯思蒙 (Holzman)以阮籍“虱之处辉”或出于《庄子·徐无鬼》篇之“豕虱”。 (见Poetry and Polities.,p.2T7,note13)也许阮籍普参用庄子的涵义， 但文字则断然取自王充。阮咸子瞻，“素执无鬼论”，阮籍从子修也 同持此论，且日：“今见鬼者云著生时衣服，若人死有鬼，衣服有鬼 耶？“（均见《晋书》卷四十九本传）阮脩“衣服有鬼”的论证更是明袭 《论衡·论死》篇。《世说新语·方正》篇亦引阮脩“衣有鬼“之论，刘孝 标注即列《论衡》语于其下，九为明证可见王充《论衡》早已成阮氏 之家学矣， [8]关于“累世同居”及汉代家族型态的问题，日本学者研究得最勤。请 参考守屋美都雄《中国古代)家族上国家》（京都，一九六八年中之 《家族篇》第一至第三章；越智重明《累世同居)出现花的←)℃》 《史渊》第一○○号，一九六八年三月，页一一九一-一三二，宇都宫 清吉《中国古代中世史研究》（东京创文社，一九七七年）第九章《汉 代豪族研究》。 [9]《晋书》卷四十三《王戎传》也记载了这个故事，但是说他“后迁光禄 勋，吏部尚书，以母忧去职。”与《世说》注引《晋阳秋》谓“戎为豫州刺 史遭母忧“，时间不同。又《王戎传》说和赫“居父丧”，而《晋书》卷四 十五“和峤传”则说峤“太康末，为尚书，以母忧去职”，未及其父。则 王戎与和娇殆同时皆道母丧也。和娇的祖父和治，有传在《三国志》 卷二十三。传末仪言娇父逾“官至廷尉，吏部尚书”，但未言死在何 时.今已无从稽考。 [10]关于夫妇关系的变化，森三树三郎《魏晋二方于石人间发见》-·文 中已经指出。见《东洋文化)问题》第一号（一九四九年六月），页· 四六一一四七。 [11们见周法高《中国古代语法·称代编》（台北，一九五九年）页八三一 八四。按：张视《云谷杂记》（张宗祥校录本，中华书局，一一九五八年） 补编卷二“称臣呼脚”条云：“晋宋间彼此相呼为卿。自唐以来，惟君 上以呼臣庶，士大夫不复敢以相称谓矣，”可见此风仅流行子魏晋南 北朝之世。 [12]这个故事特别受到顾炎武的赏识。见《日知录》卷十五“居丧饮酒” 条 [l3]《苻坚载记》：“禁老庄图谶之学”这句话，Michael C.Rogers英译作He forbade the study of the charts and prophetic writings of the Lao.Chuang school The Chronicle of Fu Chien:A Case of Examplar History.University of Califomia Press.1968.p.138,)把老庄和图藏解释为“老庄学派的图 谶”，错得太厉害了。《后汉书》卷一上《光武帝纪》：“宛人李通等以 图搬说光武云：刘氏复起，李氏为辅。”李贤注日：“图，河图也：谶，符
七、名教思想与魏督王风的演变389 之书，谶，验也，言为王者受命之征验也，”图谶与老庄完全扯不 上半点关系，苻坚禁图搬是怕人利用这一汉代的迷信来造反；禁老 庄则是怕士大夫鼓动任诞放荡的风气：这完全是两回事、 [14]见“书世说新语·文学类钟会撰四本论始毕条后”，《陈寅恪先生论文 集下》，页·二九九一一一三O五 [15]唐长孺《魏晋才性论的政治意义》，收人《魏晋南北朝史论丛》(.联 书店，一九五五年)，页二九九 [6}参看唐长蒲《魏晋玄学之形成及其发展》，页三三六一三三七 [17]见汤用形《王弼圣人有情义释》，《魏晋玄学论稿》（人民出版社，一九 五七年)，页七二一八三。 [18]与此有关的一个论题是嵇康的“声无哀乐论”。嵇康以为哀乐之情 出于心而不在声，也就是说人同此心，所以也同有此情。《世说新 语·文学》篇说王导“过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而 已。”这也很值得注意。 [19]例如《通典》卷十四选举二《历代制中》条言：“陈寿居丧，使女奴丸 药，积年沉废。部洗笃孝，以假葬违常，降品一等。”又卷六十《降服 及大功未可嫁妹及女议》言“南阳韩氏居妻丧，不顺礼义，三)内成 婚…下本品二等，第一人今为第四。请正黄纸。粱州中正某言， 后居姊丧嫁妹，犯礼伤义，贬为第五品”， [20]唐长牖《魏晋玄学之形成及其发展》页三三八。传统的学者也早已 注意到这矛盾的现象。如朱彝尊序徐乾学的《读丧礼通考》，就说： “晋人崇尚庄老，宜其自放礼法之外，而于丧礼变除假宁之同异，独 断断辩推。若杜预、卫瓘、袁准，孔伦、陈铨、刘逵，贺循、环济、蔡谟、 刘德明、葛洪、孔衍之徒，均有撰述。宋、齐以降，吉凶礼者不乏、” (见《曝书亭集》卷三十四《读礼通考序》)但朱氏没有对这个现象提 出任何解释。后来沈垚指出了礼与门第制度的内在联系，然而又没 有讲到玄学问题。 L21]藤川正数《魏晋时代二竹方丧服礼研究》，东京，-…九六○年， [22]当时高僧如慧远也讲丧服，唐长蒲先生指出这是因为他要“济俗” (《魏晋南北朝史论丛》，页三四三一三四五)，这是不错的：当时 的名僧与名土在社会基础上并无不同。门第如果崩遗了，名僧的地 位也就很稚维持下去了，唐以后的历史可为明证，这是宗教俗世史 (secular history of religion)上的常识。但此外我们还可以举出两层理 由来说明慧远何以特精丧服。第一、他二十一岁才出家，在此以前 他是博综六经的：他的早年朋友如范宜也精于丧服，而且在出家之 后，其师道安还特别许他“不废俗书”（见慧皎《高僧传》卷六《慧远 传》及《晋书》卷九十一《儒林·范宣传》。参看汤用彤《汉魏两晋南北 朝佛教史》，中华书局，一九五五年，上册，页三四三一一三四四)， 第二、需家关于生死的理论尤备于其丧祭之礼中。慧远如不入室操 戈，则何能拔赵帜立汉赤帜？明末利玛窦东来，首先要精研“四书性
390士与中国文化 理”与“六经疏义”，正是同一道理。参看李贽《续焚书》（中华书局 本，一九五九)，卷-一《与友人书》，页三六（李书中之“利西泰”即利玛 窦)。 [23]藤正数书中曾立专章（第六章）讨论这个问题。但本文取材和解 说与之略有异同。 [24]考《三国志》卷十四《蒋济传》云：“文帝…践祚，出为东中郎将… 济上万机论，帝善之。”可知蒋济讨论瘦叔服之文远在魏初，即在公 元“二。年左右。他迁太尉则在齐王芳之正始三年（二四二），是二 十余年后之事{见《三国志》卷四《三少帝纪》正始三年条)。杜佑《魏 太尉蒋济万机论》云云乃因何晏、夏候玄在正始时的致论而来，并不 是说蒋济撰《万机论》在其任太尉时也。曹羲为曹类之弟，出任中领 军亦在正始初年（见《三国志》卷九《曹爽传》），故与何晏等上下其议 论，蒋济又尝撰《立郊议》（见本传裴松之注）其人既出身南方，大约 仍沿袭汉代经学传统，未尝参与正始之清谈。同时从他的本传看， 蒋济是一位务实际的功亚人物，而不是普通的经生。他之注意到瘦 叔之服，在一定的程度上是社会现实的一种反映。曹羲又尝与何晏 等共成《论语集解》，因此很自然地接触到这礼经上的问题。从他们 讨论的热烈和认真的情形来看，似乎这并不是个于实际毫无所指 涉的玄学问题。 [25]唐代所订的瘦叔服小功（五月），至宋代仍然沿袭未改。程题、朱熹 皆谓瘦叔服不见于经文，但主张札有从权处。《朱子语类》卷八十七 《礼四》，《檀弓上》有云：“若果是鞠养，于瘦有恩，义不可已，是他心 自住不得，又如何无服得？直卿云：当如所谓同舞缌可也。今法从 小功。”这显然是沿袭了魏晋以下的见解，不过认为当作同舞缌（三 月)而已。清初顾炎武深恶明末之清谈孔孟，对魏晋新说极不间情， 故批评唐太宗令嫂叔服小功为“欲过子圣人”。其言曰：“夫贤者率 情之偏，犹为悖礼，而况欲以私意求过乎三王者哉！”（见《日知录》卷 五“唐人增改服制”条) [26]嫂叔有服说与累世同居的关系，尚有其他史例足以证明。越智重明 在上引《累世同居)出现在边)℃》文尚举有颜含(《晋书》卷八十 七)及韦孝宽（同书卷三十一）两例，可参看（见页一二八一一二 九)。 〔7]此条唐长孺先生曾引及之，见《魏晋玄学之形成及其发展》，页三三 九。不过唐先生的著重点在前二句所说的名教与自然，本文则特别 注意末句之“情礼兼到”。 [28]关于颜之惟的年代，我是根据缪彦戚先生的《颜之推年谱》，见缪钺， 《读史存稿》（三联书店，一九三六年），页二○七一一二二八。此外 尚可参考Albert E.Dien,“YenChih-t'i(53l-591):A Buddha Confu- cian,"in Arthur F.Wright Denis Twitchett,eds.,Confucian Personali- ties,Stanford,1%2,Pp.4364及宇都官清吉《颜之推研究》，收入
七，名教思想与魏晋士风的演变391 《中国古代中世史研究》，第十二章。 [29]关于南北门第宗族关系之不同及其社会经济方面的背景，最扼要的 解释是唐长孺先生的《门阀的形成及其衰落》，《武汉大学人文科学 学报》，一九五九年，第八期，特别是该文第二节，页五一一一一