七、名教思想与魏晋土风的演变 从三世纪初叶汉代统一帝国的终结到四世纪初叶南北分裂的开始 这一个世纪，是中国历史上一个重要的转变的时代。关于这一转变，中 外史学家的论著多至不可胜计。在这许多现代讨论之中，魏晋士风曾 是一个特别受到注目的问题。所谓士风，牵涉到两个不可截然划分的 方面：一是知识分子（当时称之为“土”或“士大夫”）的思想，一是他们的 行为。就思想言，其特色是易、老、庄的三玄之学代替了汉代的经学；就 行为言，其特色则是突破传统札教的藩篱而形成一种“任诞”的风气。 关于这一新士风的兴起和发展，从来的解释都着眼在当时的政治、经济 和社会的一般背景方面。其中，尤以政治的背景最受史学家的注意，即 所谓“属魏晋之际天下多故，名士少有全者”(《晋书》卷四十九《阮籍 传》)。这一论断，大体说来，是有坚强的根据的。 但是魏晋士风的发展并不是单从外缘方面所能完全解释得清楚 的。我在旧作《汉晋之际士之新自觉与新思潮》中曾试图用“群体自觉” 与“个体自觉”的观念说明这个时代的知识阶层在内心方而所发生的种 种变化。该文不是对传统的解释加以否定，而是想在传统的解释之外 增添一个理解的层面山。但是该文断代仅止于西晋之初，对汉末以来 名教崩溃的整全过程尚嫌语焉不详：至于东晋以后门第社会新秩序的 重建，因限于体例，则完全没有谈到。本文对该文的论点有进一步的发 展，取材则详略互见，所以基本上本文是该文的一个续篇，希望读者兼 观并览。 (一)何调名教 魏晋士风的演变，用传统的史学名词说，是环绕着名教与自然的问 题而进行的。在思想史上，这是儒家和道家互相激荡的一段过程。老
358士与中国文化 庄重自然对当时的个体解放有推波助澜之力，周孔重名教，其功效在维 持群体的秩序。概括地说，魏晋思想史可以分为三个小段落：曹魏的正 始时代（二四○一一二四八年），名教与自然的问题在思想史正式出 现，何晏、王弼是最先提出这个问题的人。嵇康（二二三一二六二 年)、阮籍（二一○一二二六三年）等所谓“竹林七贤”代表名教与自然正 面神突的时代，而以嵇康被杀为其终点。西晋统一以后，名教与自然则 转入调和的阶段，其理论上的表现则有郭象的《庄子注》（在惠帝时，二 九O一三○六年)和裴颌的《崇有论》（约撰于.二九七年）、下文讨论 士风的演变是和这一思想史的分期密切相关的。 诚如陈寅恪先生所言，老庄自然之旨明白易解，而周孔名教则较难 界说。陈先生据王弼对老子“始制有名”的注语，加以推论道： 故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教， 亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然，即避世不仕 者，适相违反，此两者之不同，明白己甚[2)。 不难看出，陈先生对名教的理解，主要是偏重于政治观点的。就竹林七 贤的出处，特别是嵇康、阮籍的遭遇而言，陈先生的名教观是很能说明 问题的。但是从汉末到东晋，名教问题并不限于少数人是否“入世求 仕”一点上。《世说新语》卷一《德行篇》（参看《晋书》卷四十三乐广传） 说： 王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑 曰：名教中自有乐地，何为乃尔也！ 像王澄、胡毋辅之这类“费游子弟”根本就不发生什么“避世不仕”的问 题。他们只是破坏了以家族为本位的伦理秩序，也就是所谓“礼法”。 乐广这里所说的“名教”当然无法理解为“官长君臣之义”，可见陈先生 的名教观应用到嵇康、阮籍以后的某些具体事例上就不免发生困难了。 正因为陈先生赋予“名教”以纯政治性的解释，所以他认为清谈的后期， 即东晋以下，有关名教与自然的谈论与士大夫的实际生活尤关，只是 “口头虚语纸上空文”的“装饰品”而已。事实上魏晋所谓“名教”乃泛指 整个入伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础
七、名教思想与魏晋士风的演变359 不但如此，由于门第势力的不断扩大，父子之伦（即家族秩序）在理论上 尤超乎君臣之伦（即政治秩序）之上，成为基础的基础了。这一点，袁宏 (三二八一三七六年)的史论足资证明。袁宏说： 夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天 地之性，求自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以 通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物：尊卑 莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之 体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊单永固而不逾，名教大定 而不乱。置之六合，充塞字宙，自今及古，其名不去者也。(《后汉 纪》卷二十六初平二年条) 袁氏首先说明“君臣父子”是“名教之本”，接着又强调“君臣”关系是仿 效“父子”关系而来的，可见东晋时代士大夫是把家族秩序放在比政治 秩序更为基本的位置上（至于“贵贱”法“天地高下”之说，则显然是为当 时门第社会的阶级制度作辩护)。所以我们如果对“名教”一词采取广 义的看法，则东晋以后的清谈仍然具有重大的现实意义，决不可视为 “纸上空文”，这一点后文还会谈到。现在让我们先从广义的观点分析 一下汉末以来的名教危机。 (二)君臣关系的危机 当时的名教危机在君臣一伦上的确表现得最为突出。汉代去古代 “封建”之世不远，地方官（如郡守）和他所辟用的僚属之间本来就有一 种君臣的名分。东汉以后更由于察举制的长期推行，门生与举主之间 也同样有君臣之义。这些所谓“门生放吏”便形成了门第的社会基础。 这些士人在未直接受命于朝廷之前，只是地方长官或举主的臣下，而不 是“天子之臣”。即便以后进身于朝廷，依当时的道德观念，他们仍然要 忠于“放主”[3引。因此一般士人之于皇帝最多只有一种间接的君臣观 念，但并不必然有实质的君臣关系。魏明帝景初元年（二三七年）公孙 渊叛魏自立为燕王，令官属郭昕、柳浦等七百八十九人上书明帝，表示 他们只向公孙一家效忠，其中有这样几句话：
360士与中国文化 臣等闻仕于家者，二世则主之，三世则君之。臣等生于荒裔之 土，出于圭窦之中，无大援于魏，世隶于公孙氏，报生与赐，在于死 力。(《三国志》卷八《公孙度传》注引《魏书》) 这里“无大援于魏”是一句客气话，其实便是要说明他们仅与公孙氏有 君臣关系，和魏室测无君臣之谊。这份文件尽管是由公孙度授意而写 的，但是其中所引“仕于家者，二世则主之，三世则君之”的话显然是当 时人所共同接受的思想。由此可见汉代大一统政权下所建立起来的普 遍性的君臣观念（周代所谓“率土之滨，莫非王臣”）已逐渐为私家的君 臣之义所代替了。在这种风气之下，有些人就可以象清初黄宗表那样 对“君”或“天子"的“职分”发生根本的怀疑。 《后汉书》卷八十三《逸民传·汉阴老父传》说： 汉阴老父者，不知何许人也。桓帝延熹中幸竟陵，过云梦，临 沔水，百姓莫不观者。有老父独耕不毅。尚书郎南阳张温异之，使 问日：人皆来观，老父独不辍，何也？老父笑而不对。温下道百步 自与言。老父曰：我野人耳，不达斯语。请问天下乱而立天子邪？ 理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以奉天子邪？昔圣王 宰世，茅茨采椽，而万人以宁。今子之君，劳人自纵，逸游无忌。吾 为子羞之，子何忍欲人观之乎？温大惭，问其姓名，不告而去。 据同书卷七《桓帝本纪》，帝于延熹七年（一六四年）十月戊辰幸云梦，临 汉水。所以这故事的真实性很高，未必是后人造出来的。汉阴老父对 张温用“今子之君”的称呼，足见他根本不承认和桓帝有任何“君臣之 义”。至于他质问张温的几句话更开了魏晋以下君主观的先声。嵇康 《答推养生论》曰： 且圣人宝位，以富贵为崇高者，盖谓人君贵为天子，富有四海。 民不可无主而存，主不能无尊而立。故为天下而尊君位，不为一人 而重富贵也…圣人不得已而临天下，以万物为心，在有群生，由 身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽 居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙游，服华衮，忽若布衣 之在身。故君臣相忘于上，杀民家足于下。岂劝百姓之尊已，割天
七、名教思想与魏肾土风的演变361 下以自私，以富费为崇高，心欲之而不已哉？4 在理论层次上，嵇康的话当然比汉阴老父敦陈得完备多了，但二者在思 想基调上则是完全一致的。我们不妨说，正因为自汉末以来，杜会上已 流行着汉阴老父的那种议论，这才会逼出嵇康对君臣关系重新作有系 统的反省。而先秦某些旧说，包括老庄在内，这时也就发生了新的现实 意义。 这种对君职的怀疑观点再向前发展一步便成为阮籍和鲍敬言的无 君论了。阮籍在《大人先生传》中说道： 盖无君而庶物定，无臣而万事理。…君立而虐兴，臣设而贼 生。坐制礼法，束缚下民。…竭天地万物之至，以奉声色无穷之 欲，此非所以养百姓也。（严可均辑《全三国文》卷四十六）5！ 阮氏首倡无君之论在思想上自然比汉阴老父为激烈。可是他的立论的 主要根据依然是汉阴老父所指贵的“役天下以奉天子”和天子的“劳人 自纵，逸游无忌”。所不同者，二世纪的汉阴老父还相信有“背圣王宰 世”之事，而三世纪的阮籍由于经历了曹丕禅让的一幕，不免有“舜、禹 之事，吾知之矣”的感触，因此对古代圣王也失去了信心。四世纪初的 鲍敬言发挥“占者无君，胜子今世”的学说，提出了更多的论据。但论及 有君之害，他最强调的也还是百姓更困和天下更乱，这一方面，和汉阴 老父的说法先后呼应（详见《抱朴子》外篇卷四八《诘鲍》）。 我们并不能说汉阴老父的思想对嵇康、阮籍、鲍敬言等人有什么影 响。这里所要说明的只是从汉末到西晋这百多年期间，名教中的君 臣一伦己根本动摇了。在四世纪的初叶象鲍敬言这种无君论的思想一 定相当流行，所以郭象注《庄子》特别加以驳斥。《人间世》“臣之事君义 也”注说： 又《胠匣》：“则圣人之利天下也少，而害天下也多，”注说： 千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不 可以无君「6 信哉斯言。斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都 亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于