三、中国知识分子的古代传统 兼论“俳优”与“修身” 近几十年来，西方学者，特别是杜会学家和史学家，讨论知识分子 问题的兴趣甚为浓厚，意见尤其纷歧。大体上说，我们可以分辨出两种 看法：早期的讨论比较强调知识分子的现代性格，即知识分子因为不成 其为一固定的社会阶级或闭体，而发展出一种自由批判的精神。最近 十余年来，关于西方知识分子的讨论渐渐转移到历史的渊源方面，因此 有的人强调知识分子所代表的“传统”问题。这就与宗教发生了直接联 系。从这个观点说，知识分子批评现实，主要是因为现实不合于他们所 维护的一些基本价值。古代的基督教既代表一种价值系统，当然也成 为社会批判的根据了。照这种说法，知识分子的后面总是有一个“神圣 的”(Sacred)传统的。现代知识分子虽已与中古的宗教分离了，但就其 所关切者是最终极的价值而言，他们仍可以说是代表了一种“神圣的” 传统。据前一种看法，知识分子主要是以自由人的身分来批判一切的； 据后一种看法，测知识分子的批判性来自他]所代表的神圣传统 相当于中国所谓的“道”。 西方关于知识分子问题的讨论，一时还不可能获得完全·致的结 论，甚至如何给知识分子下定义，也不免家异其说。以上两种看法其实 只是着眼点的不同，并不必然互不相容。但由此可见问题本身的复杂 性：想把知识分子截然划分为传统型与现代型是一件很困难的事情。 如果再进而论中西知识分子型态的异同，其困难自然更多。不可否认， 中国知识分子自有其特殊的性格，但是这种特殊性基本上是来自中国 文化的传统。若仅以型态而论，则中西知识分于之间也来尝没有大体 相同之处。例如西方近代知识分子在社会身分和思想上都以“自由流 动”显其特色，我门在战国所谓“游士”的身上也找得出这种痕迹。但中 国古代的“士”又多以“道”自任，这就近乎西方古代和中古的宗教型的
104七与中国文化 知识分子了。而且型态之近似并不能掩其实质之殊异，这尤其是喜欢 比较中西文化异同的人所不可不注意的事。本文正是企图从异同之际 着眼，讨论中国古代知识分子的某些特色。 西方学者对知识分子虽没有获致一·致的定义，但他们都肯定知识 分子有一个共同的性格，即以批评政治社会为职志。这在中国也不例 外。孔子说：“天下有道则麻人不议。”反过来说便是“天下无道则庶人 议”。而天下永远是处在“无道”或不尽合子“道”的状态。这里的“庶 人”也包括“上”。“议”即是“批评”。故孟子有“处上横议”之语。西方 学者中强调知识分子是自由天的一派往往不肯溯其源至宗教的传统， 他们转而求，之于俗世的背景。德国的社会学家达伦道夫(Ralf Dahren- do)因此把中古官廷中的“俳优”(Fos)看成现代知识分子的前身。 “俳优”在社会上没有固定的位分，他们上不属于统治阶级，下不属于被 统治阶级：既在社会秩序之内，又复能置身其外。所以他们可以肆无忌 惮地用插科打诨的方式说真话，讥刺君主。西方的“Fos”另有“愚人” 的涵义，也就是说真话的傻子。这一“愚”的美德在西方思想史上备受 赞扬。最著名的作品自然要数伊拉思玛斯(Desiderius Erasmus)的“赞 愚"(The Praise of Folly)了。这种“愚”并不是老子所谓“大智若愚"或颜 回的“不违如愚”，而近乎宁武子的“其愚不可及”之“愚”。不过在中国 人的观念中并没有把“愚”和“俳优”直接联系起来，更没有想到用“俳 优”来和“土”相提并论。 但是中国古代的知识分子也不是与“俳优”毫无渊源。司马迁《报 任安书》说得很明白： 1 仆之先入非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上 所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。 可见在帝王心目中，像司马迁这样的文史专家也不过和得优差不多，可 以加以戏弄的。司马迁之所以特立《滑稽列传》正由其深有身世之感。 因为滑稽列传中不但包括了俳优如优孟、优旃之流，并且也包括了徘优 型的知识分子如淳于髡。淳子髡名列齐国的稷下先生，是一位声望很 高的知识界领袖。《史记》又说他“博闻强记，学无所主”，尤以“谏说”著 称（见《孟子荀卿列传》）。汉武帝时的东方朔也和他是同一型的人物。 淳于髡、东方朔和俳优的共同之点便是“言谈微中，亦可以解纷”。他们
三、中国知识分子的古代传统一兼论“俳优”与“修身”105 都能寓严肃的批评于嬉笑怒骂之中，“滑稽”一词即取义于此。 西方俳优有讥刺的自由，不致受到惩罚。中国亦复如此。晋国的 优施曾说：“我优也，言无邮。”(《国语·晋语》二)“邮”是“尤”的假借字， 意思是说俳优无论说什么话都是没有罪的。不但优言无罪，甚至优行 亦得免罪，五代时名优敬新磨手批后唐庄宗（李存勗）之颊而竟仍能以 巧语自解（见《新五代史·伶官传》及《资治通鉴·后唐纪》一）。中国历史 上俳优巧妙地指斥帝王与权贵的故事可说从来没有中断过。北宋的童 贯、南宋的史弥远，在他们权势熏天之际，便正是优伶讥骂的对象。周 密说优人“巧发微中，有足称言者”，是完全不错的〔见《齐东野语·优语》 条)。可见“言谈微中”的滑稽传统在中国戏台上一直没有断过。清末、 民初，皮黄演员借题发挥，嘲弄政治人物的故事还在大量地流传着。 徘优的滑稽传统对中国一部分知识分子也有影响。东方朔的诙谐 当时人便已说他“口谐倡辩”、“应谐似优”了(《汉书》本传“赞”)。同时 代的枚皋以辞赋著称，更是有意识地模仿俳优，自言“为斌乃俳，见视如 倡”(《汉书·枚乘传》附)。唐代王琚则自称：“谈谐嘲咏，堪与优人比肩” (《旧唐书》本传)。这些事实都可以为司马迁“文史星历，固主上所戏 弄，倡优畜之”的话作注解。后世如苏东坡“一肚皮不合时宜”，因此“嬉 笑怒骂，皆成文章”，多少也与俳优传统有关。元好问论诗绝句“徘谐怒 骂岂时宜”即明为东坡而发。以“俳谐”易“嬉笑”，足见遗山听曲识真， 决不仅是为了平仄之故。不过知识分子究竟不是俳优，得不到“优言无 邮”的待遇；而中国又不比西方，知识分子可以在“愚”的传统里免祸全 身。所以州“俳谐怒骂”的方式说老实话的人，只有以“在”自居。传说 中的箕子向纣王进谏不从，而披发佯狂。这才降为奴隶，免除一死，孔 子说：“古之狂也肆。”(《论语·阳货》)便是指着箕子型的肆意直言而说 的。东方朔不就是被人呼为“狂人”吗？(《史记·滑稽列传·楮先生补 传》)中国史上特别有“狂士”一型人物，大抵都和说老实话有关系。广 武君引秦汉之际的成语，即有“狂夫之言，圣人择焉"(《史记·准阴侯列 传》)。可见其时已以“狂”与直言为不可分，此语唐代魏征也引之以谏 太宗(《资治通鉴》《唐纪》十，贞观八年条)，严光答司徒侯霸语：“怀仁辅 义天下悦，阿谀顺旨要领绝。”汉光武也笑他是“狂奴故态”(《后汉书·逸 民列传》)。严光被羊裘垂钓，又以足加光武腹上。这些都是佯狂的表 演。唐初谏议大夫王珪直言无隐，仍自称是“罄其狂瞥”(《贞观政要·求 谏》)。中国知识分子这一“狂”的传统真足与西方的“愚”交相映发。尤
106土与中国文化 可注意者，“者都与俳优有相当程度的内在关联。“狂”与“优”有一个 基本相同之点，即不以真面目示人。优盂衣冠固然是扮演非我的角色， 佯狂也同样非复原来的自己了。事实上，也只有在这种假扮的情况下， 说老实话的人才能为“人主”所优容。所以“优容”、“优假”之“优”字断 然是与“俳优”之“优”有语源关系的。 上面所说的只是中国知识分子的历史侧影之一面。这一侧面恰巧 与西方传统有类似的地方。但是中国传统知识分子的正面形象却是十 分庄严的，这便是我们通常所说的“士”或“士大夫”。从正面来看，中国 知识分子来自一个与西方截然不同的文化源头。从孔子开始，知识分 子就以“道”自任，而这个“道”则是中国所特有的。先秦初起的大学 派-一儒、墨、道一尽管各道其所道，但他们在代表“道”说话这一点 上却并无例外。从这一角度来看，中国传统知识分子不仪与西方近代 知识分子不同，而且与近代以前西方的“道”的代理人也大有区别。 西方近代知识分子基本上是脱离了中古宗教的“世俗”(Secular)人 物，他们尽管多少都有个别的宗教背景，但是他们批评社会则并不必 然根据宗教信仰或神学理论。相反地，他们的凭藉往往只是个入的“理 性”或“知识良心”。另一方面，西方中古的“道”则寄托在基督教。这是 上帝所启示的“道”：其代理人是教会僧侣与神学家。他们是和世俗政 治权威并立的精神权威，而且至少在基督教的原始理论上彼此互不于 涉。近代西方知识分子之所以不肯自承源于这个宗教传统，其主要原 因之一便在于他们已不复遵守“恺撒之事归之恺撒，上帝之事归之上 帝”的原则，他们要管的正是恺撒的事。 中国古代知识分子直接承·三代礼乐的传统而起。春秋战国是一个 “礼坏乐崩”的时代：礼乐已不再出自天子，而出月诸候，故孔子斥之为 “天下无道”。统治阶级既不能承担“道”，“道”的担子便落到了真正了 解“礼义”的“士”的身上。在这个意义上，孔子可以说是中国史上最先 出现的第一位知识分子。中国古代当然早已有了知书识礼的“士”；今 天所发现的甲骨文的卜人（或称“贞入”）无疑便是有知识的人。但是孔 子以前的“士”只是古代贵族社会中的一个固定阶层；他们不曾超越分 位的限制而自由地思想，更没有资格以“道”自任，因此还不具备今天我 们所说的“知识分子"(Intellectual)的条件。前引司马迁“文史星历近乎 卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之”那一段话正可为古代不少知书识 礼的人写照。孔子以后，士的处境开始有剧烈的变化；孔子首先便对
二、中国知识分子的古代传统一兼论“徘优”与“锋身”0们 “士”重新加以界说。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” (《论语·里仁》)又说：“士而怀居，不足以为士矣。”（同上《宪问》）这种新 的“士”才是我们所说的知识分子。“士”成为“道”的承担者是经过一段 曲折的历史发展的，此处不能详论。简单地说，这一发展包括了客观与 主观两方面的因素。客观方面是“士”从古代“封建”秩序中游离了出 来，获得身分的解放；主观方面是“礼环乐崩”、王官失守之后，诗书礼乐 的传统流散到“士”阶层之手。古代的“士”本来就熟习礼乐，接近典册， 孔子本人成学的经过便是显证。所以这个发展是顺理成章的。 古代的礼乐虽具有宗教性(“天道”)的成分，但这个传统到了孔子 手中却并没有走上“天道”的方向而转人了“人道”的领城。这种发展的 方向当然不是孔子个人所单独决走的，春秋以来，中国文化已日益明显 地有从天道转到人道的倾向。公元前五二：三年郑国的子产即已明白地 提出了“天道远，人道迩”的见解。孔子以后，百家竞起，虽所持之“道” 不同，但大体言之不但都与诗书礼乐的传统有渊源，而且也都以政治社 会秩序的重建为最后的归宿之地。内此刘歆说诸子“合其要归，亦六经 之支与流裔”，司马谈则说“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也” (《史记·太史公自序》)。这两家的论断恰好是一原其始，一一要其终。 (这里面当然涉及非常复杂的思想史上的问题，详细分析与论证见本书 《古代知识阶层的兴起与发展》和《道统与政统之间一一中国知识分子 的原始型态》两章。)中国知识分子的历史性格自始即受到他们所承继 的文化传统的规定，就他们要管恺撒的事这一点来说，他们接近西方近 代的知识分子：但是就他们代表“道”而言，则他们又接近西方中古的僧 侣和神学家。由此可见以西方的标准来分别知识分子的传统性格与近 代性格，施之于中国的情况终不免进退失据。 中国古代知识分子所持的“道”是人间的性格，他们所面临的问题 是政治社会秩序的重建。这就使得他们既有别于以色列先知的直接诉 诸普遍性、超越性的上帝，也不同于希腊哲人对自然秩序的探索。因此 之故，中国知识分子一开始就和政治权威发生了面对面的关系。但是 以现实的势力而言，知识分子和各国君主是绝对无从相提并论的。知 识分子之所以受到尊重，基本上是由于他们代表了“道”。在各国争霸 的局面下，王侯]除了需要知识分子的技术服务外，同时更需要“道”对 他们的“势”加以精神的支持。建筑在赤棵棵的暴力基础上的“势”是不 可能有号召力的：政权多少都要具备某种合法性（或者也可以说是“合