七、名教思想与魏晋士风的演变377 合一的全面完成有待于情与札在实际生活中获得协调。因此我们必须 把注意力从玄学转移到礼学。 (六}“缘情制礼” 我们都知道，魏晋南北朝是礼学极端发达的时代，而南方尤其讲究 丧服礼。情代学者沈垚曾指出六朝礼学是因维系门第而兴（见《落飘楼 文集》卷八《与张渊甫书》)，这一断案现已为史学家所普遍接受。一九 六○年日本学者藤正数出版了一部讨论魏晋丧服礼问题的专著，更 使我们对于丧服礼和当时门第社会互相配合的情形获得了比较深人的 认识。「211藤川氏在“序说”中特别注意到魏晋丧服礼的一般历史背景及 其与玄学思潮之间的关系。这正可说明东晋以下的礼玄合流不是单纯 地出于谈辩名理的兴趣，而主要是为了解决当时门第社会中所存在的 许多实际问题。(2] 我们可以当时最著名的关于“嫂叔服”的争辩为例，来说明这一 点]。《通典》卷九二“嫂叔服”条载魏太尉蒋济《万机论》：“以《礼记》 嫂叔无服，误。据小功章娣姒妇，此三字嫂叔之文也。”何晏、夏侯玄难 日：“夫嫂叔宜服，城自有形。然以小功章娣姒妇为嫂叔文，恐未是也。” 云云。最后有中领军曹義申蒋济议，最值得注意。其言略日： 敌体可服，不必尊单：缘情制礼，不必同族…媛叔共在一门 之内，同统先人之祀，有相奉养之义，而无服纪之制，岂不诡哉！ 嫂叔服在经典上是否有根据，是另一问题。但曹赣指出嫂叔共在一门 之内，有相奉养之义，则是实际生活中的事实。所以反对派何晏、夏侯 玄也不能不承认“嫂叔宜服，诚自有形”4]。曹羲所提出的论点，非常 重要，此下一直到唐初，主张嫂叔当有服的人都受他的影响。同条袁准 正论中引或人之言： 嫂，亲者也。长媛少弟有生长之恩，而云无服者，近非古也。 唐贞观十四年（六四○）太宗因为“同舞尚有缌麻之恩，而瘦叔无服”。 主张改制。魏徵等人议论时也特别指出：
378土与中国文化 或有长年之嫂，遇孩童之叔，劬劳鞠养，情若所生。分饥共寒， 契阔偕老，比同居之继父，方他人之同赛，清义之深浅，宁可同日语 哉！…且事嫂见称，载籍非一… 唐太宗卒令嫂叔服小功五月25]。这都是根据生活的事实立论，其关键 即是~个“情”字。前文曾提到阮籍与嫂相见为例，受到讥议，愤然说出 “礼岂为我辈设”的话，这是当时的“礼”和家族生活脱了节的具体证明。 嫂叔服所以在魏晋时代成为问题，其原因之一便是汉末以来“累世同 居”的风气已大为流行，叔嫂有同在一门之实情而无互相交往之礼法。 《晋书》卷四十九《阮籍传附兄子咸传》：“咸与籍居道南。”可见阮籍本与 嫂同住一处。以阮籍的任情不羁，岂肯守不合时宜的“叔嫂不通问” (《礼记·曲礼》上)之礼法？所以当时土大夫阶层的礼制已到了不能不 改革的阶段。东晋太元九年（三八四年）孝武帝为其从嫂康献褚皇后行 齐衰服，便因楮后在帝冲龄时曾临朝称制（见《晋书》卷三十二《后妃下· 康献楮皇后传》)。这也可以看作“长嫂少弟有生长之恩”的一个具体例 证。又《晋书》卷九《孝武帝纪》说： 帝幼称聪悟。筒文帝之崩也，时年十岁，至哺不临，左右进谏， 答日：哀至则哭，何常之有？谢安尝叹以为精理不减先帝。 则孝武帝为从嫂服齐衰期很可能与他从小就沾染了玄风有关，这里更 透露了玄理合流的消息。「] 魏晋之世，因战乱频仍，常有父母乖离，存亡莫卜的情况。这也是 当时士大夫阶层在礼制上所面临的一个非常特殊的困难。《通典》卷九 十八“父母乖离知死亡及不死亡服议”一条收罗两晋议论文字甚多，下 而转引三条东晋初年的议论，以见一斑。孔衍《乖离论》云： 圣人制礼以为经，常人之教宜备其文，以辨彰其义。即今代父 子乖离，不知自处之宜。情至者哀过于有凶，情薄者礼习于无习。 此人伦大事，礼所宜明。调莫测存亡则名不定，不定不可为制。孝 子忧危在心，念至则然矣。自然之情，必有降杀，故五服之章，以周 月为节，况不闻凶，何得过之？虽终身不知存亡，无缘更重于三年 之丧也，故圣人不别为其制也
七、名教思想与魏晋士风的演变379 元帝建武元年（三一七年）王敦上言： 自顷中原丧乱，父子生乖。或丧灵客寄，奔迎阻隔，而皆制服， 将向十载，终身行丧，非礼所许。称之者摊，空绝婚娶。昔东关之 役，事同今日，三年之后，不废婚宦，苟南北纪绝，非人力所及者，宜 使三年丧毕，率由旧典也。 文中所言“东关之役”是指魏嘉平四年（二五二年）王昶等三道击吴，大 败于东关，魏军死者数万之事。事后议丧礼，以为不应“丧期无数”，故 制定三年后除服。这一先例从此便成为东晋南朝解决乖离问题的依据 了。又太常贺循上尚书曰： 二亲生离，吉凶未分，服丧则凶事未据，从吉则疑于不存。心 忧居素，盖出人情，非官制所裁也。 贺循也赞成政府制定三年除服的办法，不过主张如果有人对父母的情 感特别深厚，坚持长期居丧，政府也毋需过问。 这个问题之所以严重，主要是在于王敦所说的“不废婚宦”。我 们知道，婚与宦是门第的两大支柱。如果由于父母吉凶莫辨，必须长 期服丧，以致婚宦两废的话，门第制度便维持不下去了，因此非有一 种变通的礼法不可。孔衍(《晋书》卷九十一儒林有传)和贺循(《晋 书》卷六十八有传)都是礼学世家。孔衍是孔子的二十二世孙，贺循 则家传庆氏札。但他们现在讨论服制问题却都根据“自然之情”、“人 情”来立论了。这固然是由于时代使然，但另一方面我们也不能不承 认魏晋以来玄学家提倡“称情直往”的士风已深深地影响到传统的礼 法了。 在同一问题上，让我们再看看玄学家一方面的态度。《晋书》卷七 十九《谢尚传》： 时有遭乱与父母乖离，议者或以进仕理王事，婚姻继百世，于 理非嫌。尚议日：典礼之兴，皆因循情理，开通弘胜。如运有屯夷， 要当断之以大义。夫无后之罪，三千所不过，今婚姻将以继百世， 崇宗绪，此国不可塞也。然至于天属生离之哀，父子乖绝之痛，痛
380士与中国文化 之深者，莫深于兹。…方寸既乱，岂能综理时务哉！有心之人， 决不冒荣苟进。…或有执志丘园，守心不革者，犹当崇其操业以 弘风尚，而况含艰履惑之人，勉之以荣贵邪？ 谢尚的父亲就是最以放达著名的谢鲲。本传说他“脱略细行，不为流俗 之事”。王导且把他比之王戎，常呼为“小安丰”。所以他与孔衍、贺循 恰好相反，乃是玄学世家。但是他现在也转而议论礼了，~一开口就是 “典札之兴，皆因循情理”。这正是曹羲“缘情制礼”之说。他在这篇议 论中并不反对“婚”，但对于“宦”，则主张因人情而异，不必勉强“守心不 革”的人出仕，这和贺循的意见是完全一致的。我们在这里看到了玄礼 合流的实际意义，玄礼双方都在寻求具体问题的解决之道，而不是空谈 自然与名教的合一。 通过礼制的革新以消再情礼之间的冲突，使名教与自然合而为一·， 这是一个长期发展的过程。在魏晋这一大变乱的时代中，尤其是晋室 南渡以后，士大夫阶层在政治、社会以及家族秩序各方面遭遇到许多特 殊而复杂的问题。维持秩序离不开礼制，而问题的特殊性和复杂性又 远非汉代以来的传统礼学所能应付得了的。在礼文不完备和条例的解 释不统一的双重困难之下，礼学专家只有斟的个别的情况随时制定新 礼，或赋予礼以新的意义。因此“变通”或为这个时代礼学方法论上 的一个最重要的原则。《通典》卷九十七“居亲丧既殡遭兄弟丧及闻外 丧议”条引西晋步熊答语： 礼是经通知变，而售筑王姬之馆于外，春秋以为得礼之变，明 变反合礼者，亦经之所许也。 同书卷六十《祖无服父有服可娶妇嫁女议》条引徐野人（按：即徐广，字 野民，《通典》避唐太宗讳)日： 礼许变通。 但礼虽万变终不离其宗，那便是情。曹羲所强调的“缘情制礼”的原则 是后来的礼学专家所经常援引的最后根据。《通典》卷九十四“为出继 母不服议”引史糜遗议说：
七、名教思想与魏晋上风的演变381 夫礼缘入情，而为之制。 同书卷一百一“朋友相为服议”引徐避说： 礼缘情耳。 同书卷-一百三“久丧不葬服议”，东晋张凭说： 礼者，人情而已。 同书卷一百二“改葬前母及出母服议”，徐广说： 缘情立礼。 又《晋书》卷二十《礼志中》也引徐广语： 且礼…缘情立制。 同书同卷引干宝《礼论》妇： 礼有经有变有权…且夫吉凶哀乐，动乎情者也，五礼之制， 所以叙惰而即事也。 《宋书》卷十五《礼志二》引朱膺之的话： 即情变礼，非革旧章。 《颜氏家训》卷二《风操》篇也说： 礼缘入情，恩由义断。 儒家早有“发乎情，止乎礼义”之说。情与礼互为表里也不是什么新的 观念，《荀子》的《礼论》和《礼记》的《礼运》篇中都可以找到这种说法