372士与中国文化 有获得彻底的解决。这里有必要稍稍回顾一下魏晋以来名教与自然的 争执。何晏、王弼调和儒道，虽然正式提出了名教与自然的问题，却并 没有把两者放在对立的地位。嵇康、阮籍始公然以名教与自然互不相 容，但是细察他们的言论，则他们所深恶痛绝的只是当时虚伪的名教， 而不是理想的即合乎自然的名教。下至西晋时代，由王戎深赏阮瞻关 于名教与自然“将毋同”的答语(《晋书》卷四九《阮赡传》)，以及郭象 注庄与裴颌崇有等事例观之，名教与自然之间的关系显然又已由矛盾 而复归于统一。其中嵇康、阮籍的反名教，据陈寅格先生的分析，则主 要是由于他们（尤其是嵇康）的政治立场与司马氏不同，不肯出仕。西 晋以后，司马氏的政权既与高门世族的利益打成一片，东晋之初且有 “王与马，共天下”之说(《太平御览》卷四九五引《晋中兴书》及《南史》卷 二十…《王弘传》论)，士大大阶层已无所谓仕或不仕的问题。因此从政 治观点说，名教与自然的冲突已失去其存在的依据了。 不但如此，除了名教与自然这一中心题旨外，魏晋清谈中的才性论 也经过同一发展历程。《世说新语·文学》篇载“钟会撰四本论”条注引 《魏志》云： 四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论 同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。 陈寅格先生论此条，谓才性同，才性合是东汉以来的旧观点，大体以 能和德行不可分。才性异，才性离则取曹操求才三令的新见解，即取是： 但问才能不论德行。傅、钟两人适为儒学大族司马氏之死党，故一主 同，一主合，而李、王则适为曹魏之忠臣，故一主异，一主离。足证才性 论在当时有实际的政治、社会背景，不是纸上空文[4，唐长襦先生也认 为才性论与实际的选举制度有关，并且通过汉魏之际批判名教的思潮 来分析这个问题，才性论的政治意义就更清楚地显示出来了。唐先生 又举证说明，“自晋以后，才性论和现实政治已经没有什么密切关系，仪 是知识的炫耀”51。所以关于政治秩序一方面的名教与自然之争，以 及名教范围以内的才性之辨，到西晋之世的确已大体上都解决了。 但是我们能不能因此就说西晋以后有关名教与自然的讨论都是 “纸上空文”或“言家口实，如客至之有设”(《南齐书》语)了呢？绝对不 能。稍一检查两晋史料便会发现当时许多著名的议论都和士大夫的实
七、名教思想与魏晋士风的演变373 际生活有密切的关系。所不同者，发言的对象不再是政治问题，而是风 俗问题了。晋武帝初即位，傅玄就上疏攻击“虚无放诞之论盈于朝野” (《晋书》卷四十七本传)。他的儿子傅咸后来任司隶校尉，也要奏免王 戎，说“我不仰依尧舜典谟，而驱动浮华，亏政风俗”（同书卷四十三《王 戎传》)，这些还可以说是朝臣奏疏，立言之体使然。但是裴颌是一位能 清言的玄学家而且是王戎的女婿（见戎传），他的玄学著作《崇有论》便 正是针对着“时俗放荡”、“风教凌迟”而发的(《晋书》卷三十五《裴秀附 子颜传》)。晋室渡江以后，其例更多。千宝著《晋纪总论》，便说：“风俗 淫僻，耻尚失所。学者以庄、老为宗而酬六经，谈者以虚薄为辩而贱名 检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而郡居正。”（见《全 晋文》卷一二七)江淳著《通道崇俭论》，是因为看不惯“放达不羁，以肆 纵为贵者”的“动违礼法”(《晋书》卷五十六《江统附子淳传》)。戴速则 因“常以礼度自处，深以放达为非道”，而著论批评元康的士风。他认为 儒家“怀（按：疑当作“环”）情丧真…其弊必至于末伪”。而道家侧“情 礼俱亏…其弊必至于本薄”（同书卷九十四本传）。王坦之有“废庄 论”之作，其动机也是“尤非时俗放荡，不教儒教”。他关心的也是怎样 “敦礼以崇化”的问题。但“庄生作而风俗颓，礼与浮云俱征”。因此必 须“废庄”（同书卷七十五本传）。 东晋这些思想家基本上都是发挥魏晋以来的自然与名教合一的理 论16]，但是他们显然也都是言无虚发。他们现在所努力要解决的是实 际生活中礼与情的冲突，这是名教与自然的矛盾中的一个特殊方面，但 此时却成为一个主要的方面。这一特殊矛盾并没有因为名教与自然 “将毋同”的一般理论的存在便自动地化解了。 情的问题在魏晋玄学的初期便出现了，这就是王弼的“圣人有情” 说。《”国志》卷二十八《王弼传》裴松之注引何劲的弼传云： 何屡以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不 同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲 和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无 累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。 据汤用彤先生的分析，圣人无情说是汉魏间的流行义。关键之一在于 何晏尚承汉儒旧统，以阴阳、善恶分别性情。其结论是性为阳、为善；情
374士与中国文化 为阴、为恶。圣人既纯善而无恶，故无情。王弼则自动静言性情，颇近 刘向“性情相应，性不独善，情不独恶”（荀悦《申鉴》“杂言”下引）之论。 依此义，则圣人既应物而动，故不能无情。】 王弼的新说在哲学史上的涵义甚为复杂，本文不能详细讨论。从 社会史的观点看，圣人有情这一命题显然是在肯定并提高情的价值，这 正是当时个性解放的士大夫生活中的一个中心问题。前引《世说新语· 伤逝》篇王戎的话： 圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈！ 最可以为证。王戎在这里仍用何晏的圣人无情说，可见王弼的新解此 时尚未流行。“圣人忘情”中的“忘”字也许是“亡”字之讹，不过作“忘” 亦可通。《晋书》卷九十四《隐逸·郭文传》： (温峤)又问（文）曰：饥而思食，壮而思室，自然之性，先生安独 无情乎？文曰：情由忆生，不忆故无情。 圣人无情正是忘情的结果。 《晋书》卷四十九《阮籍传》： 籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍日：礼岂为我设耶I (按：《世说新语·任诞》篇我作我辈。) 阮籍的“礼岂为我辈设”和王戎的“情之所钟，正在我辈”恰好是一事之 两而。可见他们认为情与礼不能并存，所以只有违礼面从情。而“我 辈”云云则与土文引裴令公（楷）语：“阮方外人，故不崇礼制；我辈俗中 人，故以仪轨自居”(《世说新语·任诞》篇)，适成鲜明的对照。裴楷是俗 中“我辈”，阮籍、王戎则以方外“我辈”自居也。《庄子·大宗师》“以礼为 翼”句郭象注说： 礼者，世之自行，而非我制。 这根本就是阮籍话的再版。又同篇“而我犹为人绮”句注曰：
七、名教思想与魏置士风的演变35 人哭亦哭，俗内之迹也；齐生死，忘哀乐，临尸能歌，方外之至 也。 此处也分“俗内”与“方外”两种人，正是给阮籍一类人的放达行为提供 一套哲学的根据。“人哭亦哭”指世俗的礼法；“齐生死”云云则指情，但 又与世俗之情异，面是所谓“无情之情”（见《大宗师》篇“道有情有信”郭 注)。同篇郭象注“是恶知礼意”句，说得更清楚： 夫知礼意者必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃 矜乎名声，牵乎形制，则孝不任实，父子兄弟怀情相欺，岂礼之大意 哉！ 这里所讨论的就是礼与情的问题，但也毫不迟疑地对世俗礼法加以指 斥，公然说这种虚伪的“形制”不能使人“称情而直往”。在这个问题上， 他显然和嵇康、阮籍诸人的看法并无不同。他这段话毫无疑问地可以 看作对嵇康“全性之本，不须犯情之礼律”(《难自然好学论》)一语的更 进一层的发挥。所以尽管郭象注《庄子》在有关政治秩序的方面已巧妙 地调和了名教与自然的冲突，然而在有关家族伦理的方面，他并没有彻 底解决情礼之间的矛盾。礼在俗内，情在方外，仍然分面不合。 郭注“称情而直往”即是当时人所常说的“任情不羁”，可见他也是 “情之所钟”的我辈中人。不过从“忘衰乐”、“无情之情”等注语看，他的 基本观点仍是“圣人无情”。王弼“圣人有情”说之所以不容易被普遍接 受，主要的困推还在《庄子》书中明白地主张圣人无情（见《德充符》篇庄 子与惑施的辩论)。所以一直到东晋时代，无情论依然存在。《世说新 语·文学》篇： 僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理，便谓王日： 圣人有情不？王日：无。重问日：圣人如柱邪？王日：如筹算，虽无 情，运之者有情。僧意云：谁运圣人邪？苟子不得答而去。 刘孝标注日： 王脩善言理，如此论，特不近人情，犹疑斯文为谬也
376士与中国文化 但是从王脩不能答和刘孝标注来看，圣人无情论似乎此时已到了辞穷 理屈的境地了。圣人有情论在东晋以后的发展情形，由于没有材料可 据，我们已无从推测。「8] 《列子·杨朱》篇说： 凡生之难遇而死之易及，以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？ 而欲尊礼义以夸人，轿情性以招名，吾以此为弗若死矣。 张湛注云： 达哉此言！若夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁 于一世，虽支体具存，实邻于死者。 《杨朱》篇是魏晋时代的产品，近代的考证大致可信，不易翻案。而且此 处所说“礼义”与“情性”之互不相容和嵇康、阮籍的见解若合符节。张 湛则是和范宁、袁山松同时代的人（见《晋书》卷七十五《范宁传》及卷八 十三《袁山松传》)，袁山松死于四○一年孙恩之乱，以此推之，则张湛注 《列子》当在四世纪的下叶。试看他在注中对《杨朱》篇“任情废礼”的思 想如此热烈地赞扬，便可见礼与情的冲突在永嘉南渡数十年后仍然相 当的严重。而范宁之所以特别把“中原倾覆”之罪归之于王弼、何晏，其 着眼点也正是在“扇无检以为俗”的：风方面。名教危机的余波还在荡 漾不已，并来过去。 如何解决实际生活中情与礼的冲突并不是一个单纯的理论问题。 在理论上肯定了情是一个杜会价值之后，随之而来的问题则是“称情直 往”能不能成为一种社会存在。前文已举出韩伯制裁周勰居丧废礼的 例子。其他因破坏礼法而被中正降品或清议所废的故事还屡有所 见[]。可见关键不仅在于情而更在子礼，即怎样把礼变得合乎“礼 意”。因此情礼冲突的真正解决不能单靠玄学家的情谈，更重要的，还 要靠礼学家的革新。玄学和礼学的合流便是在这样的历史背景下产生 的。唐长襦先生说东晋以后的学风是礼玄双修，玄学家往往深通礼制， 而礼学专家则往往兼注三玄0]。这是一个无可动摇的论断。不过礼 玄双修之风并不完全是名教、自然合一·说流行的结果，从另一个角度 看，它的兴起正是由子名教与自然合一之说还没有完成。名教与自然