四、汉代循吏与文化传播129 “刑法”是孔子时代所出现的新事物，但孔子在这里仅指出“政”与“刑” 之不足，而不是完全否定它们的功效。孔子的理想秩序则是“道之以 德，齐之以礼”，这是他“继周”而加以“损益”之所在。这两种秩序并不 是互相排斥的关系，而是最低限度与最高限度的分别。用现代的观念 说，孔子所希望重建的主要是道德、文化的秩序；这是最高限度的秩序， 超越但同时也包括了最低限度的政治、法律的秩序。所以对孔子和儒 家而言，文化秩序才是第一义的，政治秩序则是第二义的。孟子、荀子 至汉代的循吏都接受这一共同的原则。 如所周知，孔子明确地提出“仁”为“礼”的超越根据是一个最重要 的贡献。正是由于这一贡献，他才能在古代礼乐的废墟上创建了儒教。 “仁”是“礼”的内在的精神基础；“札”是“仁”的外在的形式表现。这是 孔子以来儒教的通义。后起的孟、荀两家虽有畸轻畸重的差异，然皆莫 能自外于此一通义。但是礼治或德治的秩序究竟通过何种具体的程序 才能建立呢？传统的看法是用《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身、 齐家、治国、平天下八条目说明儒教从“内圣”到“外王”的具体步骤。前 四条是战国中晚期各家修身论竞起的结晶，此处姑且置之不论2]。但 修、齐、治、平之说则在《论语》、《孟子》、《荀子》中都可以获得印证。照 这个看法，似乎儒家的德治秩序完全是从统治者个人的道德修养中逐 步推出来的。自《庄子·天下》篇提出“内荃外王”的观念以后，儒家的德 治论便普遍地被理解为“内圣”必然导致“外王”或“内圣”是“外王”的先 决条件。我们必须承认，儒教的确要求统治阶层的所有成员都“以修身 为本”。在先秦至两汉的儒家议论中，我们可以清楚地看出，所谓“修 身”是特别针对着“士”而设的说教。对于“士”以及“士”以上的人来说， 修、齐、治、平是一个必要的程序。汉代以“孝弟”为取士的最重要的标 准，便是根据“欲治其国者，先齐其家”的逻辑推衍出来的。无可讳言， 儒家坚信“士”是文化的“先觉”，具有特殊的历史使命一即“以此道觉 此民”，而“自任以天下之重”(《孟子·万章》下)。从现代的观点看，这当 然可以说是一种“文化精英论”(elitism)。在儒教的支配之下，士在中国 文化的长期发展中扮演了一个非常特殊的角色；这是世界史上绝无仅 有的现象。 但是修、齐、治、平的程序并不适用于一般“后知”、“后觉”的人民。 从社会的整体的角度出发，儒家德治秩序的建立则依循另一套程序。 《论语子路》：
130七与中国文化 子适卫，冉有仆。子日：“庶矣哉！”冉有日：“既庶矣，又何加 焉？”日：“富之。”日：“既富矣，又何加焉？”日“教之。” 这个“先富后教”说才是孔子政治思想的核心，而先后为孟、苟所承 继]。孟子曾一再向当时的国君强调“仁心”，又曾明说：“君子之守， 修其身而天下平。”(《尽心》下)这都合于修、齐、治、平的程序。但是他 向齐宣王论“仁政”却说： 明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身 饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从也轻。 今也制民产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦， 凶年不免子死亡。此惟救死而不赡，奚暇治礼义哉？(《粱惠王》 上) 这正是对“先富后教”说的进一步的发挥。孟子在他对尧的时代加以理 想化的时候，也说： 后稷教民稼穑，树艺五谷：五谷热而民人育。人之有道也，饱 食、暖衣、逸居而无教，则近于禽善。圣人有忧之，使契为司徒，教 以人伦一一父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。 (《滕文公》上) 可见从人民的群体生活着眼，儒家的德治秩序必须首先建立在“饱”， “暖”的基础之上。只有在“黎民不饥不寒”（此语两见于《梁惠王》上）以 后才能谈得到“礼义”的教化。“先富后教”是儒家的通义，也可以从《尚 书·洪范》中得到证实。《洪范》成篇的时代在此无需过论：作为一篇重 要的儒家文献，它的真实性是无可怀疑的。在《洪范》的“八政”之中， “食”居首位，“货”为其次，“司徒”则列第五。据郑玄注，“此数本诸其职 先后之宜也”。所以“八政”的次序是出于有意义、有计划的安排，与“先 富后教”完全一致，更和上引《孟子·滕文公》之说若合符节。不但儒家 如此，受有儒家影响的《管子·牧民》篇也开宗明义地说：“仓康实则知礼 节，衣食足则知荣辱。” 荀子的“礼治”论与孟子的“仁政”说虽有外倾与内倾之别，但荀子
四、汉代循吏与文化传播131 对“修身”的重视并不在孟子之下。他在《君道》篇说：“闻修身，未尝闻 为国。”他的《修身》篇更是完全针对“：”而发，故有“士欲独修其身” 之语。可见从“修身”推到“治国”也是荀子所肯定的程序。近人多以 《大学》出于荀子的系统，似乎是有根据的。但是荀子讲“修身”，其出 发点仍然是在“君”或“士“的个人。荀子生活在秦代统一中国的前夕， 因此他最关心的问题是怎样才能建立一个“相与群居而无乱”(《礼 论》)的社会，他所提出的答案则是“礼”。《礼论》说： 礼起于何也？日：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无 度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼 义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于 欲，两者相持而长，是礼之所起也。 这是最广义的“礼”，也就是一种礼治秩序。在这个秩序中，荀子所强调 的则是“养人之欲，给人之求”，即满足人民的物质欲望。但是为了使人 人的欲望都能获得适当的满足，“札”的节制作用是不可少的。换句话 说，只有寓“养”子“礼”才能建立起一个“群居而无乱”的秩序。礼治的 目的既在子“养”，因此“富国”必然归结到“富民”、《富国》篇说： 足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼 裕民（按：当是节用之说）故多余，裕民则民富。 尤其重要的是他所说的“民”是一般老百姓。《王制》篇说： 故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府 库，‘筐箧已富，府库已实，而百姓贫；夫是之谓上溢而下漏。 这是儒家“藏富于民”的主张。财富不但不应该集中在任何特殊阶级之 手，而且更不应该集中在政府之手。“府库实而百姓贫”乃是“亡心国“的 象征。在《王制》的“序言”一节中，荀子也先列“治田”，次及“养林”，然 后才说到“教化”。他论“乡师”云： 顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修
132十与中回文化 使百姓顺命，安乐处乡。乡师之事也心 这是荀子理想中农村的礼治秩序。故《王制》序官之法与《洪范》之首序 食、货之官，后及司徒教民之职，在精神上是完全一致的。（按：《荀子· 王制》中的司徒“不掌教民”，与《孟子》、《洪范》的“司徒”不同。读者宜 注意) 我们在上文讨论儒家德治或礼治秩序的建立，指出其中有两个相 关但完全不同的程序。第-·个程序是从“反求诸己”开始，由修身逐步 推展到齐家、治国、平天下、第二个程序则从奠定经济基础开始，是“先 富后教”。前者主要是对于个别的“士”的道德要求。这是因为“土志于 道”(《论语·里仁》)，“无恒产而有恒心者，唯士：为能”(《孟子·梁惠王》 上)。而后者则是维系人民的群体秩序的基本条件。正如荀子所说， “以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”(《儒效》篇)。 对于一般人民而言，只有“先富后教”的程序才是他们所能接受的。这 两种程序当然有内在的关联性：“士”是四民之首，平时在道德和知识方 面都必须有充分的准备，在机会到来时才能执行“富民”、“教民”的任 务，孟子说得最清楚： 故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉：达不离道， 故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷 则独善其身，达则兼善天下。(《尽心》上) 所以儒家“修身”的最后目的永远是“泽加于民”。 但是在实践，这两种程序决不可加以混淆。关于这-一点董仲舒 早已给予~·个最透彻的分析。他把这两种程序分别称之为“：”与 “义”。《春秋繁露·仁义法二十九》开头便说： 《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁 安人，以义正我。…众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其 处而逆其理，鲜不乱矣。…是故《春秋》为仁义法：仁之法在爱 人，不在爱我：义之法在正我，不在正人 “仁义法”在实践中究竟怎样区别晚？他说：
四、汉代循更与文化传播133 君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于 顺逆之处也。是故内治反理以正身，据祉（原注：一作礼）以劝福 (原注：-一作赡)；外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：治 民者先富之而后加教；语樊迟日：治身者先难后获，以此之谓。治 身之与治民，所先后者不同焉矣。《诗》云：饮之食之，教之诲之。 先饮食而后教海，谓治人也。又曰：坎坎伐幅，彼君子兮，不素餐 兮！先其事其食，谓之治身也。 可见“修身”是“内治”的程序：“先富后教”则是“外治”的程序。这两个 程序之间的界线-…且混乱了，便会发生可怕的社会后果： 是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为 礼不敬也。为礼不敬则伤行而民弗尊：居上不宽则伤厚而民弗亲。 弗亲则弗信；弗尊则弗敏。 “内治”与“外治”两个程序的混淆一直是中国儒教史上一大问题，到今 天还没获得彻底的澄清。从上引董仲舒的议论中，我不难看到，这种 混淆早在汉初便已存在了。宋、明理学的内倾性格更加深了-般人对 儒教的误解。“存天理，火人欲”以“希圣希贤”是“内治”或“治身”的语 言，只有对于个别的“士”才有意义：如果误用在“外治”或“治民”的程序 上，便必然流于戴震所谓“以理杀人”了4]、原始儒教在理论上承认 “人皆可以为尧舜”或“涂之人皆可以为禹”，但是决不要求人人都成圣 成贤。因此，在“治民”的程序上，它的主张只是“宽制以容众”，“先富之 而后加教”。 但汉代毕竞去古未远，当时的儒者大体上仍对原始儒教的基本方 向有比较亲切的了解。这种了解使他]明确地意识到，他们的历史使 命是建立一个“道之以德，齐之以礼”的文化秩序；其具体的进行程序则 是“先當之而后加教”。荀子说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。” (《儒效》篇)一般地说，汉代的儒者至少在观念上接受了这个规定。循 吏则恰好为我们提供了一个典型的例证：他们的“教化”工作便是对儒 家原始教义的实践。用现代的观念说，循吏是大传统的承担者：在政恰 统一的有利条件下，他们把大传统广泛地传播到中国的各地区。但是 他们从事文化传播的努力是出于自觉的，因为他们的工作的内容和方