三、中国知识分子的古代传统一兼论“俳优”与“锋身”113 必须指出儒家论修身兼顾“穷”与“达”两面。“达”是得君行道，可以使 天下治；“穷”则不为权势所屈，以致枉“道”以从之。而后一义尤为吃 紧，因为不如此个人即不能维护住“道”的尊严。荀子在《修身》篇中讨 论了“治气养心”之术以后，接着便说： 志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。…士 君子不为贫穷怠乎道。 可见在这个大关节上，孟子和荀子是完全一致的。 以上论中国知识分子注重修身的特色，旨在发掘其历史的背景。 总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道； 另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到 了知识分子个人的身上。在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而 走“内圣”一条路，以自已的内在道德修养来作“道”的保证。所以“中 庸”说“修身则道立”。儒家因此而发现了一个独立自足的道德天地，固 是事实。但是从历史的观点看，儒家的最初与最后的向往都是在政治 杜会秩序的重建上面。不但《大学》的修、齐、治、平明确地揭示了儒学 的方向，《中庸》也同样说：“知所以修身，测知所以治人：知所以治人，划 知所以治天下国家矣。”我不否认心性之学在宋明思想史上的中心意 义，但“夫子之言性与天道不可得而闻”(《论语·公冶长》)，原始儒学至 少是不甘心如此退藏于密的。朱子重订“四书”而必要人先读《大学》， 以定其规模(《朱子语类》卷十四)。又说“平生精力全在此书”（同上）。 这些话都值得我们深思。不但如此，前已指出，中国古代知识分子重修 身者并不止儒家一家，《墨子》与《管子》书中都有专篇讨论。这个重要 的事实，如果不从当时知识分子的处境以及“道”与“势”的关系多方面 去着眼，则将无从索解了。 中国知识分子虽然自始便有重视“修身”的传统，但是我们绝不能 因此肯定他们人人都在精神修养上有了真实的造诣。事实上，在战国 中晚期“修身”不但已成为“土”的标记，而且世主也以此为取“土”的标 准。“修身”既人于利禄之途就必然不免要流为虚伪。《准南子·主术 训》篇末云： 士处卑隐，欲上达必先反诸己。上达有道，名誉不起而不能上
k14 上与中国文化 达矣。取誉有道，不信于友，不能得誉。值于友有道，事亲不悦，不 信于友。说亲有道，修身不诚，不能事亲矣。诚身有道，心不专一 不能专诚。道在易而求之难，验在近而求之远，故弗得也。 这段话已明白显示修身是取誉的手段；取得名誉之后，“士”才有上达的 机会。《淮南》成书已在正心诚意说流行之世，因此文中归宿于“心专始 能诚”。从“修身"转至正心、诚意也有一个发展的过程，可以说明知识 分子向自身寻求“道”的保证之不易。萄子深斥当时处上“心尤足而佯 无欲”，“行伪险秽而强高言谨恋”(《非十二子》篇)。足证“修身”早已流 于虚伪了。所以战国晚期讲“修身”的人愈转愈内向，《大学》所言“欲修 其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知”，即 是这一内向发展的高峰。不但儒家如此，其他学派的修养论也有同样 的倾向。《管子·心术下》说：“心之中义有心，意以先喜，言然后形，形然 后思，思然后知。”姑不论这两家的功夫论有何异同与交涉，其同为层层 向内则是完全一致的。总之由于“道”没有外在的、客观的保证，知识分 子不得不走“修身以立道”的内倾路线，最后终于归宿到“心之中又有 心”上去了。 先秦时代，列国竞争：“势”对于“道”多少还肯牵就。大一统政权建 立之后，“势”与“道”在客观条件上更不能相提并论，知识分子的处境因 此也更为困难。他们除了内向以外，有时也不得不向外寻找“道”的客 观基础。董仲舒抬出一个“天”字显然有镇压“势”的作用，而程、朱一派 把心性主体贯通到客体性的“理”，多少也含有与“势”抗衡的意味，前引 吕坤的话便是明证。但大体而言，中国知识分子终是在“内圣”方面显 其特色的。 无论是“俳优”型或“以道自任”型的知识分子在中国历史上都有正 负两面的表现。以负面言，韩非早就指出：“优笑侏儒，左右近习，此人 主未命而唯唯，未使而诺诺。”(《韩非子·八奸》)后世官廷中文学侍从之 臣自不乏“唯唯诺诺”之辈。讲心性之学也同样不是“道”的必然保证。 宋、明以来，“其书则经，其人则纬”（全祖望论李光地语）的伪道学更是 指不胜屈。但是从正面看，“言谈微中”的狂优和持“道”不屈的君子，即 使在中国史上最黑暗的阶段也未尝完全绝迹。正是因为这些人物的前 仆后继，中国今天才依然存在着一个不绝如缕的知识分子的传统
四、汉代循更与文化传播 Q
四、汉代循吏与文化传播 (一)中国文化的大传统与小传统 本文的主题是阐释汉代的循吏在中国文化的传布方面所发挥的功 用。在正式进入主题之前，我觉得有必要对本文的研究取向略加说明。 近几十年来，许多人类学家和历史学家都不再把文化看作一个笼统 的研究对象。相反地，他们大致倾向于一种二分法，认为文化可以划分 为两大部分。他钉用各种不同的名词来表示这一分别：在五」年：代以 后，入类学家雷德斐(Robert Redfield)的大传统(great tradition)与小传统 (little tradition)之说曾经风行一时，至今尚未完全消失[四。不过在最近的 西方史学界，精英文化(elite culture)与通俗文化(popular culture)的观念已 大有取代之的趋势。名词尽管不同，实质的分别却不甚大。大体来说， 大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于 没有受过正式教育的一般人民。由于人类学家和历史学家所根据的经 验都是农村社会，这两种传统或文化也隐涵着城市与乡村之分。大传统 的成长和发展必须靠学校和寺庙，因此比较集中于城市地区：小传统以农 民为主体，基本上是在农村中传衍的。 以上所描述的当然只是一个粗略的轮廓，如果仔细分析起来，则尤 论是大传统或小传统都包括着许多复杂的成分。通俗文化的内容尤其 不简单，可以更进·步分成好儿个层次。例如欧洲中古以来的通俗文 化中便有所谓“俗文学"(chap-hook)一个层次，相当于中国的“说唱文 学”。主持这种俗文学的人也受过一点教育，不过程度不高，不能精通 拉丁文而已。所以有的史学家甚至把这种“俗文学”看作大、小传统之 间的另一文化层[2]。但是大体而言，上述的二分法还是为文化史的研 究提供了一个有用的概念架构。 本文讨论中国文化也接受大、小传统分化的前提，而着重点则和时
118士与中国文化 下一般的研究稍有不同。西方月前的潮流是以通俗文化为主要的研究 对象。研究者虽然也注意精英文化和通俗文化之间的复杂关系，但他 们的重心显然在后者而不在前者]。本文的研究对象则是中国的大传 统及其对通俗文化的影响。但是这不是存心立异，而是受到中国的特 殊的历史经验所限，不得不如此。 中国文化很早出现了“雅”和“俗”的两个层次，恰好相当于上述的 大、小传统或两种文化的分野。《论语·述而》： 子所雅言《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。4 “雅”与“夏”音近而互通，故“雅言”原指西周王畿的语音，经过士大夫加 以标准化之后，成为当时的“国语”。但是标准化同时也就是“文雅化”； 因此到了孔子的时代，“雅言”一词已渐取“夏声”而代之，原始义终为后 起义所掩了(“夏声”见《左传》襄公二十九年条)。《荀子，荣僻》篇云： 越人安越，楚人安楚，君子安雅。 正可见“雅言”是士大夫的标准语，以别于各地的方言5)。但是“雅言” 并不是单纯的语言问题，而涉及一定的文化内容。孔子“《诗》、《书》、执 礼，皆雅言也”，而礼、乐、诗、书在占代则是完全属于统治阶级的文化。 这不恰好说明，所谓“雅言”便是中国的大传统吗？中国的“雅言”传统 不担起源极早，而且一脉相承，延续不断，因此才能在历史上发挥了文 化统一的重大效用。这在世界文化史上可以说是独步的。即使在政治 分裂的时代，中国的大传统仍然继续维系着一种共同的文化意识。所 以东晋南朝的士大夫和寒人，无论是北人或南人，都用洛阳语音来保存 并传播他们的典雅文化。陈寅恪在《东晋南期之吴语》中说： 除民间谣谚之未经文人删改润色者以外，凡东晋南朝之士大 夫以及寒人之能作韵者，依其籍贯，纵属吴人，而所作之韵语通常 不用吴音，盖东晋南朝吴人之属于士族阶级语者，其在朝廷论议社 会交际之时尚且不操吴语，岂得于其摹拟古昔典雅丽则之韵语转 用土音乎？至于吴之寒人既作典雅之韵语，亦必依仿胜流，同用北 音，以冒充士族，则更宜力避吴音而不敢用。6)