108土与中国文化 道性”，即英文的legitimacy)。这一点可以说是古今中外一切政权都必 须遵守的通则。中国的“道”也正在这一点上显出了它的特殊之处。西 方古代宗教性的“道”寄托在有正式组织的教会手中，所以俗世帝王之 “势”的合法性，必须来自教会。教会或大主教为帝王加冕的仪式便象 征“道”对“势”的正式认可。由于西方的教会代表了与俗世王权分庭抗 礼甚至凌驾其上的精神权威，并且具有绝对独立自主的力量，这种“道” 的承认自有其庄严的真实意义，不只是一种政治上的缘饰。但是中国 的“道”自始即没有组织的形式，因此“道”的庄严性只有透过个别知识 分子的自重自尊始能显现出来。中国古代知识分子为了尊显其“道”， 也曾作过一些客观化、形式化的努力，以期与“势”分庭抗札。最明显的 便是以“道”为标准，而把知识分子与君主的关系分为师、友、臣三类。 在这种分类之下，最高一层的知识分子在“道”的立场上和君主是师弟 关系而不是君臣关系了。《孟子》书中所载子思与鲁缪公之间，关于师 与友的问题的争执便清楚地反映出“道”与“势”之间在发展形式关系上 所遭遇的困难（见《孟子·万章》下）。但在“道”、“势”双方彼此需要的情 势下，这个分类办法最后终于成为一种普遍接受的公式。关于这一点， 当对的记载很多。例如魏文候“师子夏、友田子方、敞段于木”(《吕氏春 秋·举难》篇)。费惠公日：“吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣； 王顺、长息，则事我者也。”郭隗答燕昭王，引当时成语：“帝者与师处，王 者与友处，葫者与臣处，亡国与役处。”(《战国策·燕策》)墨者巨子孟胜 也说：“吾于阳城君，非师则友也，非友则臣也。”(《吕氏春秋·上德》篇) 这种师友关系后来在齐国所设立的“稷下先生”制度中更获得进一步的 形式化。稷下先生的特色是“不治而议论”(《史记·田敬仲完世家》、《孟 子荀卿列传》)，“不治”是表示他们“无官守”，也就是说他们与齐王并非 君臣关系。所以他们的正式称号是“先生”，即是“师”之义(“先生”是师 的专称，见《管子·弟子职》篇)。“议论”则是他们的专职，即“言责”。当 时的知识分子各持其“道”以批评政治，稷下学官则正式将这种言论自 由加以制度化，以示“势”对于“道”的尊重。由此可见中国古代知识分 子确曾对于“道”的形式化、客观化的问题作过自觉的努力。 知识分子以“道”自重本来是历史上一种普遍的现象。社会学家席 尔思(Edward Shils)对于这个现象曾作过比较研究。他指出各高级文化 中，知识分子都因为他们所追求的是最终极的真理而发生一种“自重” (self-esteem)的感觉，无论这种“真理”是宗教、哲学或科学。另一方面
一、中国知识分了的古代传统一兼论“俳优”与“修身”109 知识分子为“王者师”的情形也不限于中国一地。古希腊的柏拉图、亚 里士多德以及中内的阿尔昆(Alcuir查里曼大帝的国师)都普有过和子 夏、子思、稷下先生等类似的经验。但是由于文化传统的不同，中国古 代知识分子以道自重和抗札帝王的意识确是发展得最普遍，也最强烈。 因此他们在出处辞受之际也特别讲究分寸，《孟子》一书便是最好的证 据。 前面已指出，中国知识分子不但自始即面对着巨大的政治权势，而 且还要直接过问恺撒的事。他们虽自任以“道”，但这个“道”却是无形 的，除了他们个人的人格之外，“道”是没有其他保证的。以孤独而微不 足道的个人面对着臣大而有组织的权势，孟子所担心的“枉道以从势” (《滕文公》下)的情况是很容易发生的，面且事实上也常常发生，汉代公 孙弘的“曲学阿世”便是最著名的例子。为了使“道”不受委屈，中国古 代知识分子进行了客观和主观两方面的努力。客观方面他们要建立 “道”尊子“势"的观念，使拥有政治权势的人也不能不在“道”的面前低 头。因此孟子有道尊于势之论，荀子以圣与王并列，“圣者尽伦，王者尽 制”，《中庸》也德、位双提。他们在这一方面的努力多少发生了一毕效 果，虽然并不能彻底地驯伏“势”。至少后世的知识分子之中颇不乏接 受这种观念的人。明末的吕坤说得最痛快直截： 故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上 言理，则天子不得以势相夺。既夺焉，而理则常伸于天下万世。故 势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有 时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无 僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。(《呻吟语》 卷一之四) 可见这个传统从战国到明末始终保存在中国知识分子的身上。在 主观方面，古代知识分子则提倡内心修养，这是要给“道”建立内在的保 证。关于这一方面，我在有关知识分子的旧作中仅引而未发。现在不 妨借这个机会略加补充。在西方和其他文化中，只有出世的宗教家才 讲究修养，一般俗世的知识分子似很少特别注意及此的。中国知识分 子入世而重精神修养是一个极显著的文化特色。中国何以有此文化特 色是一个极难解答的问题，也不在本文讨论的范围之内。我在这里只
110 上与中国文化 想从历史发展的观点上指出中国知识分子之强调修养不但与“道”的性 格有关，并且涉及“道”与“势”之间的关系。 在“札坏乐崩”之余，人间性格的“道”是以重建政治杜社会秩序为其 最主要的任务。但是“道”的存在并不能通过具体的、客观的形式来掌 握。它既不化身为人格性的上.帝(Personal God),也不表现于教会式的 组织：而只有靠以“道”自任的个人-一知识分子一来彰显。这就是 孔子所说的“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)。但这样一来，个 人在“道"的实现过程中所承担的责任便异常沉重。所以曾子说：“土不 可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远 乎？”（同上《泰伯》）这个“已”字分明是指“士”的个体而言的。为了确切 保证士的个体足以挑此重担，走此远路，精神修养于是成为关键性的活 动。试想士之所以自任者如此其大，而客观的凭藉又如此薄弱，则他们 除了精神修养以外，还有什么可靠的保证足以肯定自己对于“道”的信 持？所以从孔子开始，“修身”即成为知识分子的一个必要条件。“修 身”最初源于古代“礼”的传统，是外在的修饰，但孔子以后已转化为一 种内在的道德实践，其目的和效用则与重建政治社会秩序密不可分。 从发生的历程说，这种内求诸己的路向正是由于中国知识分子的外在 凭藉太薄弱才逼出来的。《论语》中有一段孔子关子君子修身的话最值 得注意： 子路问君子。子日：修己以敬。日：如斯而已乎？日：修己以 安人。日：如斯而已乎？日：修已以安百姓。修己以安百姓，尧、舜 其犹病诸？(《宪问》) 孔于最初是把“修己以敬”作为一种普遍命题而提出的。但于路不 以此为满足，层层逼问“修已”到底有何召的和效用，所以最后孔子只好 说明“修己已始能“安人”、“安百姓”。可见“修身”的观念并非凭空而起 的，而是以建立政治社会秩序中之“道”为其终极的目的。这样已明显 地透出所谓“德治”的意思，所以孔子特别举尧、舜为例证。后来孟子对 这一方面发挥得更为透彻。但是“修己”在孔子只是“安百姓”的必须条 件，而不是充足条件，因此他才说虽尧、舜也未必能完全作得到这一点。 通观全段文字，孔子“修已”之说毫无疑问是针对着知识分子而提出的。 不过由于人君在政治社会秩序中是处于枢纽的地位，他当然更应有“修
三、中国知识分子的古代传统一兼论“俳优”与“修身”111 己”的必要。政治中心无“德”而能达到“天下有理”的境界是不可想象 的。后世儒家特别强调皇帝必须“正心诚意”，其故即在于是。朱子… 生对皇帝便只说“正心诚意”四个字。不但如此，“道”的重任虽在“士” 的身上，而“道"的实现则是社会上：人人分内之事。在这个意义上，“修 己”是一个普遍性的价值。荀子论“君道”一再说“闻修身，未尝闻为 国”。义说：“臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正。”（均见《荀子·君 道》篇)稍后《大学》所谓“自天下以至于庶人，一是皆以修身为本”，正是 从荀子思想中演变出来的。 “修身”之为内在道德实践虽最早由孔子正式提出，但它并不是儒 家的专利品。事实上，最先用这两个字为篇名的是器子（孔子言“修 己”，义则一致，当时各家皆言修身，故近人疑《墨子》此篇为伪作是缺 乏充分根据的)。《老子》第五十四章有“修之于身，其德乃真”的说法。 《管子》一书中原来也有《修身》一篇，可惜早已遗失了。荀子的《修身》 篇反而最后出。可见这是古代知识分子共有的视念。墨子论修身有特 别值得注意的地方。第一，他开宗明义即说：“士虽有学，而行为本焉。” 则他讲“修身”是专为知识分子而发的。第二，篇中数见“…不可虚 假，反之身者也”。至少在字面上很接近孟子的“反身而诚”。第三，他 论不“修身”的弊病，其中有一项便是“守道不笃”，尤可证他相信“修身” 足以坚定知识分子对于“道”的信持。在墨子的时代，“士”与“势”的关 系已十分密切，常常面临出处辞受的问题、墨子是主张出仕当以“义” 为根据的人，因此“修身”便更为迫切不可缓了。他说： 今士之用身，不若商人用一布之慎也。…世之君子欲其义 之成，而助之修其身则愠。是犹欲其墙之成，而人助之筑，则愠也， 岂不悖哉！(《墨子·贵义》篇) “修身”与知识分子在政治上的处境息息相关，这在墨子思想中已表现 得很清楚了。 后世儒家修身最推重孟子：《孟子·公孙丑》上篇中的所谓《知言养 气》章和《尽心》上.下两篇，尤为古今儒家聚讼之所在。我们稍一检讨其 中所透露的有关精神修养的效用方面，即可知孟子之强调修身，尤其和 他之特别重视知识分子的出处辞受有不可分的关系。《知言养气》章 说：
112士与中国文化 公孙丑问日：夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。 如此则动心否？孟子曰：否。我四十不动心。日：若是，则夫子过 孟贲远矣。日：是不难。告子先我不动心。日：不动心有道乎？ 曰：有。 以下即论北宫黝、孟施舍之养勇，并旁及子夏之笃信和曾子之反求诸已 云云。由此可见孟子的修养E是使他能对权势“不动心”的根据。此处 论“养”专引古代勇士为证，则这种功夫大约与武的传统有特殊渊源。 但至孟子之世已为知识分子所普遍地借用了。精神修养不限于儒家， 这一章也提供了最可靠的证据。告子“不动心”先于孟子，当然也是修 养的结果。《管子·心术》上下篇与《内业》篇专言治心养气之道，大约也 是公元前四至前三世纪的记录。现在传世的尚有一件讲“行气”的玉珮 铭文，考古学家断其作于公元前三八○年，尚在孟子生年之前，更可证 “养气”传统远有来源（铭文著录于《三代吉金文存》卷二十）。但战国时 代的知识分子则往往强调养气治心可以得“道”，有了“道”然后才能治 天下。如《心术》下云： 气者，身之充也，行者，正之义也。充不美则心不得，行不正则 民不服。…心安是国安也，心治是国治也。 《内业》篇说： 心静气理，道乃可止。…修心静音，道乃可得。 治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。 这都是要用个人的修养来保“道”的真实性，以坚定一般人对于“道” 的信念。《孟子·尽心》篇屡言“修身”，兹引两节于下： 故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉：达不离道， 故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷 则独善其身，达则兼善天下。(《尽心》上) 守约而施博者，善道也…君子之守，修其身而天下平。（《尽 心》下)