16 中国和合文化导论 可贵的内因与外缘的机遇。应把握这食机遇，建构新的价值理想 的哲学理论形态，笔者把这个新的转生，称之为和合学。 笔者所说的转生，是指文化精神的转生。和合的“生生”文 化精神和“传统文化”之间有一区别。前者可以说是生命力，后 者可以说是生成物，所谓生命力，这里非指由核酸、蛋白质等物 质和合而成的生物体所呈现的特殊现象的能力，而是指一种文化 能吸收、利用、改铸外在与内在的因素、成分，形成、发展、完 善自己和繁衍后代，以适应于时代环境变化的生命力及对历史和 现实进行新诠释的能力。 所谓牛成物，是指主体人在实践活动中所创造和建构的各种 以实体为形式或外观的众多成果、产品等，知如城市的建筑物、家 具、砚台、雕塑、绘画、文本等。这些已成的产品，体现着某· 时代、某一传统文化的凝聚而成之物。 笔者曾将传统与文化予以分殊，指出从传统相对于自然而 言，山川草木、鸟兽虫鱼等自然生成物和日月递照、四时更迭、 位，单生消草来装括笙白欲云动亦业】乃爱霞雷蛋雨思
绪论 17 建筑物重建新的。但是蕴涵在园林、艺术品、盆景中的传统文化 精神，不仅是某一时代人类智慧的结晶，而且是那个时代精神的 精华。它是被普遍认同的精神原理和境界，途透到事物的各个方 面，壁如政治、经济、制度、伦理、道德、生活方式、思维方 式、心理结构、价值观念、审美情感，以及人与自然、社会、人 的关系之中；而且生生不息，和合成新的精神而延续下来，这便 是我们所说的不朽的民族精神。 当代一些研究传统文化的学者，都忽视了把文化精神作为一 种传统，只把传统文化的生成物作为一种既定的传统。E、希尔 斯说：“传统意味着许多事物。就其最明显、最基本的意义来看， 它的涵义仅只是世代相传的东西(traditum),即任何从过去延传 至今或相传至今的东西。”①这样，就把传统作为既定的东西， 而不是作为隐藏在事物深处的或民族心灵之中的、不断吸收外在 的营养和适应外部环境变化的文化精神。若把传统作为既定的东 西，就难以确定传统具有活的生命力，亦雄以解释传统何以会延 续，其延续的动力何在？即传统何以会延传到现代？ 在这里厘清文化精神与传统文化、生命力与生成物的关 系②，对于认识传统文化与现代化的关系，甚有博益。传统文化 与现代化的关系，实质上是文化精神的转生问题，而不是某种文 化形态（如儒家的现代化，道家的现代化，或接着宋明理学讲 等)或静态的传统文化（生成物)在现代是否有存在价值的问 题。 ①E.希尔斯著： 《论传统》，第15页，傅望、目乐译，上海人民出版社， 1991。 ②笔者不同意以“传统文化”与“文化传统”作为区别“死”传统与“话”传 统的表述方式。这种观点认为，作为死的“传统文化”是我们今天需抛弃的；活的 “文化传统”可以继承，成为现代的东西。这种解得的用意无可厚非，但这种文字的 额来倒去，却有词不达意之嫌
18 中国和合文化导论 譬如中华民族的基本文化精神，便是和合或合和，它不是某 家某派的文化精神，而是涵摄儒、道、墨、法、阴阳、释各家各 派的普遍的文化精神。这种文化精神便是追求人与自然的和合， 人与社会的和合，人与人的和合，人自身心灵的和合，以及不同 民族文明之间的和合等。这种和合文化精神，便是21世纪呼唤 的世界文化精神。 六、中华文化与世界化 如果把21世纪世界文化精神的呼唤说得具体一些，那么， 就是乐西方文化对立冲突逐渐走向互补融合的文化，即融突而和 合的利合学文化。 自东西方两大文化传统开始接触以降，西方人曾有两次将目 光转向东力，并对这块异已的传统文化的“新大陆”表现出极大 的兴趣和热情。第-次发生在17世纪前后，第二次主要是第二 次世界大战之后。 17世纪左右的炊洲学者，对东方之所以产牛浓厚的兴趣， 主要原因在于炊洲自身文化的困境。当时陈洲神学的蒙昧，教会 的腐败，政治的束缚以及社会秩序的混乱等，使启蒙学者认识 到，要重建社会和思想的秩序，就需要打破·切权威，在神启的 信条之外子找新的途径。于是，他们高举起理性的旗明，在欧洲 掀起了…场划时代的思想房蒙运动。 在启蒙运动中，曾经由欧洲传教王介绍而来的东方文明和思 想，展现出·个不问于西方传统文化的新视野。它不仪是“理性 的”、“纯粹道德的”，而月是左东方社会现实存在着的、长期有 效地维持着整个东方社会秩序的思想文明，它使启蒙学者获得· 个新的文化参照系，来重新评价他们自己的文化传统，并以此建 构他]准备为之奋斗的理想世界
绪论 19 中国之所以被当作欧洲启蒙学者心目中的楷模，从客观上 说，并非像伏尔泰等人所说的那样，是因为中国文明本身或者它 在某一个时代比另一个文明更发达、更有优越性，而是说，在歌 洲人为自己寻求新的社会思想秩序时，东方文化恰好成为一个有 益的参照。它只是一个工具，而非目的和结果。启素运动之后， 西方人对东方文化的贬视态度，恰从反面说明了这一点。 随着启蒙运动的深入，政治革命的成功，欧洲资本主义在新 的理性基础上建立起新的社会秩序和价值理想，对科学的信仰取 代了中世纪的神学教条，民主制度取代了封建专制制度，盂德斯 鸠和卢梭所倡导的自由平等、三权分立、社会契约等原则得以实 现或正在实现。资本主义的长足发展，又使西方人兴起了一股崇 尚进步的宗教的兴趣，这种为启蒙学者们所苦苦寻求的“理性的 宗教”，是以科学、自由和民主为原则的，它不同于东方的所谓 自然理性，而是体现了资本主义精神的自由理性，这种自由理性 与西方传统文化又有着于丝万缕的联系，与东方文化传统则有根 本的差别。 总之，社会秩序和价值理想的重建以及资本主义的长足发 展，使西方人获得了对自身文化的信心。他们已无篇再从东方文 化那里寻求启示了，因为他们已成功地渡过了文化危机。西方文 化传统在经历了自我变革之后，仍显示出强大的生命活力。变革 后的西方文化与自身传统的一贯性，远远超过了与东方文化的一 致性。虽然当时西方人曾转向东方寻求解救危机的灵丹妙药，但 仍然在自己身上找到了。这就是说，西方人第-一次转向东方，并 没有实质性地动摇自己的传统，相反，使得西方人有意无意中按 西方社会自身的发展经验和习惯标准来衡量和评价所有异民族的 文化，并把建立在欧洲文化体系基础上的西方资本主义作为推一 合乎理性的具有普遍意义的社会制度和生活方式。黑格尔所谓 “精神”自由，傅立叶所谓“普遍的和谐”，孔德所谓“公正合理
20 中国和合文化导论 的社会”，斯宾塞所谓“普遍的福利”等，被作为是社会自我更 新的能力和活力的表征，并认为这种模式是世界其他落后社会所 应效法的典范。获得这种自信的西方文化，以其所富有的侵略性 进而把自己看做具有世界普遍意义的、落后地区必须效法的惟一 范本。西方人对自身文明的优越感和中心主义，对异民族文化传 统采取傲慢情绪和蔑视态度，影响到各个方面，便加剧了东西文 明的冲突。 西方人第二次转向东方的背景、性质同第一次几乎无所差 别，也是出于西方文化自身发展的需要。在资本主义发展过程 中，对科学的崇拜，鱼给经济带来了繁荣，但由丁科学主义与对 科学成果的不适当使用，又给人类生存环境造成了新的危机；资 本主义组织管理制度既极大地提高了社会效率，又把人看做社会 机器上的零部件，扼杀了人性和人的需要；大众传播和信息的发 达，蚝将新的知识成果迅速有效地传达给广泛的人群，也造成了 人众社会的无个性、反人性的趋向；大工业生产：既为人类剑造了 卡富的物质财富，行效地支撑着整个社会的运转，也导致了环境 的污染和生态危机。这·系列困境和危机使西方人不得不重新检 讨其自身的哲学和文化传统。于是习惯于白我超越而非“以不变 应万变”的西方又一次进行“自我解剖”。斯宾格勒的《西方的 没落》，汤因比的《历史研究》等从文明发展史的视角，揭露了 西方文化的危机；法兰克福学派从社会思想层面对西方社会的弊 端采取人批判的态度；岁马俱乐部学者从人与环境的对待所导致 的人类可能面临的种种灾雉，而向全人类发出了严正警告，等 等。 这种种冲突如何解决？西方人亦见：见智，其中一个有潜势 的趋问是，转向东方。在汤因比为未来所构想的“世界政府” 中，以东方文化能够起着意识形态的作用；绿色主义者们把老子 和道家的自然学说奉为“圣经”，经常引用；汉学研究亦希望从