第二章春秋战国时期改治思想的世俗化转型 过程中，统治者对民的态度，常常被敌对的一方作为是否采取军事行动的 一个重要根据。 有时争夺的双方还从长远战略着眼，争取对方之民的好感，收取对方 的民心。晋大饥，向秦求援。秦内部有两派意见，一派反对支援，一派主张 支援。子桑说：“重施而报，君将何求？重施而不报，其民必携（分离），携面 讨焉，无众，必败。”(《左传》僖公十三年)子桑主张援助的基点是争取晋国 之民，先撒种子，日后收果。当时有许多人都主张在战争之前，首先实行纾 民，以求民的支持。晋知莹说楚晋“二国图其社稷，而求纾其民”(《左传》成 公三年)。 在国内公子们争夺君位时，也常常首先争取民倒向自己。卫国的州吁 为争君位采取的政策是“求宠于诸侯，以和其民”(《左传》隐公四年)。宋 公子鲍也因施贷于民，争得民的支持而立为君（参见《左传》文公十六年）。 这类例子很多。 许多政治家把对民的政策看作治乱的指示器。齐襄公为政无常，鲍叔 牙指出“君使民慢（使民起慢易之心），乱将作矣”(《左传》庄公八年)，后 来齐襄公果然被赶下台。周单穆公在总结了历史的经验之后说：“以言德 于民，民歆而德之，则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不 获，然则能乐。”反之，“上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐？” (《国语·周语下》)陈国的逢滑说：“臣闻，国之兴也，视民如伤，是其福也： 其亡也，以民为土芥，是其祸也。”(《左传》哀公元年) 在理论上更为有意义的是，当时些人已经认识到个人的愿望和要 求只有得到民众的支持才能实现，否则必将失败。鲁国的季孙氏势力强 大，在执掌国政期间赶跑了鲁昭公，鲁昭公不甘心，企图复国。宋大夫乐祁 对此评论说：“政在季氏三世矣，鲁君丧政四公矣。无民而能逞其志者，未 之有也，国君是以镇抚其民。诗曰：‘人之云亡，心之忧矣。’鲁君失民矣，焉 得逞其志？蜻以待命犹可，动必忧。”(《左传》昭公二十五年)乐祁在这里概 括出了一个普遍真理，即“无民而能逞其志者，未之有也”。公元前515年 诸侯会盟，讨论鲁昭公回国问题。晋国的范献子不赞成，他说：“季氏甚得 其民，淮夷与之，有十年之备，有齐、楚之援，有天之赞，有民之助，有坚守 之心…”(《左传》昭公二十七年)与会者听了范献子的议论，只好作罢。 公元前510年鲁昭公死子晋，赵简子对史墨讲：季氏逐君，不准复国，死于 异乡，这样作是否有点过分？史墨回答道：“鲁君世从其失，季氏世修其勤， 民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？”(《左传》昭公三十二年)得到民众的支持 就可以犯上作乱，就拥有放逐君主充分的理由，这可以说是春秋后期最激 ·17
中国古代政治思想史 进的言论和见解。君主的神圣性被破除了，这在政治思想上是一次飞跃。 三、君主专制思想的强化 春秋时期政治上的君主专制制度日益强化和发展。与这一进程相伴 行，君主专制主义理论也日臻完善，许多人从不同角度和不同方向为专制 制度增砖添瓦，当我们把有关的零星论述集中在一起时，就会非常清楚地 看到，春秋以后出现的系统的君主专制主义理论，在这个时期已奠定了基 础。 上层统治者为争夺君位打红了眼，许多人因此而身首异处。可是从这 种纷争中得出的结论却是：君主权力应该具有至上性，并由君主独占。这 一时期的政治特点是诸侯势力的急剧扩张，在诸侯国君的政治体制下，出 现了权力中心多元化的现象。针对这种现象，不少人提出“国不堪贰”的主 张。《左传》鲁隐公元年“郑伯克段于鄢”一事记录了这一思想。郑庄公之 弟共叔段依仗母后势力谋划篡夺君位，郑公子吕针对这一危机情况向郑 公提出：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔（共叔段），臣请事之。若弗与， 则请除之，无生民心。”所谓“国不堪贰”是说君权应保持单一的至高无上 地位，禁绝并行权力的存在。这成为统治者们公认的一项政治原则。后来， 对政治上一切有“贰”的现象都十分忌讳。周大夫辛伯说：“并后、匹嫡、两 政、耦国，乱之本也。”(《左传》桓公十八年)晋大夫孤突言道：“内宠并后， 外宠二政，嬖子配嫡，大都耦国，乱之本也。”(《左传》闵公二年)齐悼公说： “君异于器，不可以二。器二不匮，君二多难。”(《左传》哀公六年) 比“国不堪贰”更加促进君主专制思想发展的，是“本”与“末”对立命 题的提出。这一命题是由晋国大夫师服提出来的，他说：“吾闻国家之立 也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰 宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下 无觊觎。”(《左传》桓公二年)师服以君权为“本”，以从属性的权力为“末”， 并认为两者的关系是“本”大于“末”。 为了确保君主权力一而不二和本大子末，君主还必须时刻把权力切 实拳握在自己手中，不可分给任何人，这就是“唯器与名，不可以假人”器 与名是权力的象征或标志，这种东西不能轻易给人，出手则不返，常常反 受其苦。“若以假人，与人政也”，是君主的大忌。 以上的这些说法，从不同侧面对君主的绝对权威作了原则性规定，强 调了君权的独占性和君权一元化。 春秋时代的统治者在权力分配上突出君权的绝对优势，反映在君臣 18▣
第二章春秋战国时期政治思想的世俗化转型 关系上，就必然强调君对臣的绝对主宰，并对臣的职责义务作了种种规 定，要求臣绝对服从君。概括言之，即“君命无贰”(《左传》成公八年晋士 燮语)。晋悼公说：“抑人之求君，使出命也。”这就是说，君主的职责是发布 命令，臣属的义务就是无条件服从。但是在实际政治生活中，君命的效力 往往受到多种因素的影响，使“君命无贰”难以实现。怎样才能加强“君 命”的权威呢？有人求助于习惯的约束。如晋寺人披说：“君命无贰，古之 制也。”(《左传》僖公二十四年)有些人则给“君命”罩上神秘的外衣，为了 论证君命的绝对性，借助天的权威来强化君命的不可抗拒性，春秋时代的 人们对于“天”的理解五花八门，但它们有一个共同之处，就是“天”具有超 人的强大威力。统治者正是利用人们对“天”的敬畏心理，把“君主”、“君 命”与“天”联系在一起，从面加强了君命的权威。楚箴尹克黄说：“君，天 也。”(《左传》宣公四年)君主的意志就是“天”的意志，楚那公斗辛说：“君 命，天也。”(《左传》定公四年) 把“君命”绝对化的另一个方法是利用血缘传统，将君臣关系与父子 关系联在一起，借助于宗法的家长制思想强调臣对君的服从。晋大夫栾共 子成说：“成闻之：‘民生于三，事之如一’。父生之，师教之，君食之。非父 不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。”他认为，臣对君的“报生 以死，报赐以力”是“人之道也”(《国语·晋语一》)。应该说，栾共子成的思 想在当时是具有代表性的。例如晋献公要杀重耳，重耳说：“君父之命不 校。”(《左传》僖公五年)从君命如从父命。在君臣父子关系的双重压制下， 臣只能俯首帖耳，惟君之命是从。把宗法的专制家长制引人政治关系是中 国古代政治的一大特点，而“君臣”“父子”关系并论亦成为中国古代政治 思想之特色。 再者，还有人利用传统道德观念来约束臣的行为，使臣下无条件服从 君命。比如强调要“事君以忠贞”。春秋时代，人们对于“忠”的认识是各种 各样的，其中最重要的一种观念是忠于“君主”，即所谓“事君不贰是谓臣” (《国语·晋语四》)。忠又与“孝”、“敬”相提并论，《国语》中就有“事君以 敬，事父以孝”(《国语·晋语一》)，“失忠与敬，何以事君”(《左传》僖公 五年)等观点。由于春秋时代的政治集团多是家庭或家族的扩大，国家的 政治中枢以某一家庭为核心，故而“孝”与“忠”成为一对孪生道德规范，概 如晋大夫狐突说：“子之能仕，父教之忠，古之制也。”(《左传》僖公二十三 年) 在“君命”与生命发生矛盾的情况下，则要求臣“死君命”。《左传》载， 鲁文公十八年，文公莞，鲁大夫公子遂“杀嫡立庶”，并“以君命召惠伯（叔 ·19·
中国古代政治思想史 彭生)”。公冉务人劝阻惠伯说：“人必死。”惠伯日：“死君命可也。”臣对君 要绝对服从，至死而不渝。 与“死君命”相近的另一种说法是“君辱臣死”。越大夫范蠡说：“臣闻 之，为人臣者，君优臣劳，君辱臣死.”(《国语·越语下》)这是说，当君主遇 到危难的时候，臣要以身殉之。 与上述理论有别的，是道义高于君。这是由晋国的丕郑提出来的。据 史载，晋献公得骊姬，生奚齐，得宠，欲废太子申生。荀息认为：“吾闻事君 者，竭力以役事，不闻违命。君立臣从，何贰之有？”丕郑则认为：“吾闻事君 者，从其义，不阿其惑。惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义 也。义以生利，利以丰民，若之何其民之与处而弃之也？必立太子。”(《国 语·晋语一)丕郑在这里提出了儿个重要论点。第一，君与义的关系。丕 郑认为“君”与“义”是两回事，君不等与义，义高于君，君与义发生矛盾，从 义不从君。第二，义与利的关系，义在于生利。第三，利与民的关系，利在 于丰民。第四，民与君的关系，民之所以要君，是为了治义。总之，义高于 君。就具体而论，丕郑说的是不能更换太子，在我们来看，这并不是一个革 命的命题。但就此引出的理论，则把君的地位放在了道义之下，君也要在 义的前面接受衡量，这一理论的提出与发展，在统治者内部增加了一个自 我批评的武器。例如，鲁宣公夏天在泗水用密网捕鱼，大夫里革对宣公说： 鱼兽繁殖生长时期不能捕捉，“今鱼方别孕，不教鱼长，又行纲署，贪无艺 (边、极)也”(《国语·鲁语上》)。宜公不听，里革便动手割断了鱼网。在 “古之训”而前，宣公不得不作罢。，从义高于君出发，臣子有义务改正君主 的过失。正如史黯所说：“夫事君者，谏过而赏善，荐可而替否，献能而进 贤，择材而荐之，朝夕诵善败而纳之。道之以文，行之以顺，勤之以力，致之 以死。听则进，否则退。”(《国语·晋语九》)史黯讲的是为臣的责任，其意 义在于他把君臣之间的绝对隶属关系和当时盛行的主死臣从观念冲破 了。在君臣关系中，政见是第一位的，君主听则进，不听则退 综上所述，春秋时代围绕如何认识君主，如何强化君主专制以及君臣 关系等提出了许多新的认识。这些认识有两个基本点：一是把君主当作认 识对象，二是君主专制思想的新发展。这两点是相互补充又互相制约的， 其结果是使人们关于君主的认识更富于理性化的色彩。 四、关于礼、法、刑、政的政治作用的新认识 礼、法、刑、政是政治实体不可缺少的组成部分。这四者有联系，又有 区别，即互相补充，缺一不可，但各自又有不同的针对性。礼是由传统和习 20
第二章春秋战国时期政治思想的世浴化转型 俗形成的行为规范，法是由人明确制定的具有强制性的规定，刑指强制手 段，政指政权。下边我们将这个时期有关礼、法、刑、政在治国中作用的论 述作一简要说明。 1.关于礼的起源、作用与主言的诸种论述 随着时代的变动，礼也在变化。春秋时期大家都讲礼，可究竞怎样做 才符合礼，人们的看法不尽相同。尽管许多人对礼的具体规范有争执，但 多数人认为礼是治国的基本方法。不管是革新人物抑或守旧人物，在以礼 治国这一点上并无太大分歧。所谓“礼，国之纪也”(《国语·晋语四》)： “礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”(《左传》隐公十一年)。“礼，上 下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”(《左传》昭公二十五年)。 不过，关于礼的起源和礼的主旨，人们的看法却有着明显的差别。 在礼的起源问题上，当时较为陈旧的观点仍然把礼视为超越人类的。 这种观点总是同神相联系，如鲁季文说：“礼以顺天，天之道也。”(《左传》 文公十五年)而子产则认为，礼出于自然。晋的师服又对礼的起源作了全 新的解释，他认为“义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则 生乱”(《左传》桓公二年)。 历史就是这样的曲折和怪癖，当着人们普遍地信奉和固守着习惯之 礼时，人们并不去研究它的起源，可是当着它走向破坏和变更的时候，人 们反而要探讨它的起源。其实这也合乎规律，说明事物的起源总是为了指 出它未来的命运。把礼说成是神圣的，是为了盲目地固守；把礼说成是社 会生活的产物，指出了它是可以变更的，要在变更中寻求礼的发展。对一 种事物平静固守是僵化的表现，寻根问源才是智慧的起点。 学界有一种颇为流行的认识，一说到礼，总是同保守相联系，好像谈 礼者都是与时代相背的旧事物的卫道者。这种说法是不全面的，把历史简 单化了。从《左传》看，讲礼者确实有许多人偏向守旧，但更多的人是借维 护礼以扩大自己的势力和地位。在不同的人手里，礼有不同的意义。 那么礼的主旨是什么？人们的看法又不尽相同。最为流行的一种观 点认为，礼的主旨在于别君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小（参见《左传》 襄公三十一年).晋随武子说：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威， 礼不逆矣。”(《左传》宜公十二年) 晋国的女叔齐认为，礼的根本在于掌握住权位。鲁昭公流亡到晋，举 止行动，彬彬有礼。晋侯因此说，人们说鲁昭公不知礼，我看是很知礼的。 女叔齐却认为，昭公遵守的是仪，而不是礼，“礼，所以守其国，行其政令， 无失其民者也”(《左传》昭公五年)。把权都丢掉了，还谈得上什么礼？楚 ·21 000'2