362士与中国文化 有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。 这些注语颇与葛洪驳鲍敬言的议论相通，不过有简繁之别，玄质之异而 已。如果不了解当时思想的背景，我们不免要误会郭注是无的放矢了。 像“无贤不可以无君”，“犹愈于亡圣之无治”这些话，其时代痕迹和驳论 对象都是十分明显的。 但是郭象虽然主张有君，却并无意恢复汉代的政治秩序，因为他所 提倡的君道不但是无为的，而且还是“各任其自为”的，即是使士大夫都 能“适性逍遥”的一种局面。所以西晋以下与自然合而为一的名教，其 涵义早已暗中偷换。名教的重点已从大一统的政治秩序转到高门华胄 的家族伦理方面来了。 (三)家族伦理的危机 汉末以来名教的危机是全面性的，不限于君臣一伦，这一点葛洪曾 给我们提供了很生动的资料。《抱朴于》外篇卷二十五《疾谬》说： 汉之末世…蓬发乱鬓，横抉不带。或以亵衣以接人，或裸袒 而箕踞。朋友之集，类味之游，莫切切进德，阔訚修业，攻过弼违， 讲道精业。其相见也，不复叙离阔，问安否。宾则入门而呼奴，主 则望客而唤狗。其或不尔，不成亲至，而弃之不与为党。及好会， 则狐蹲牛饮，争食竞割，掣拨森折，无复廉耻。以同此者为泰，以不 尔者为劣。终日无及义之言，彻夜无箴规之益。诬引老、庄，贵于 率任。大行不顾细礼，至人不拘检括。啸傲纵逸，谓之体道。鸣呼 惜乎，岂不哀哉！ 同书外篇卷二十七《刺骄》说： 闻之汉末诸无行，自相品藻次第。群骄慢傲不入道检者为都 魁雄伯、四通八达，皆背叛礼教而从肆邪僻。讪毁真正，中伤非党； 口习丑言，身行弊事。凡所云为，使人不忍论也。 首先必须指出，葛洪虽指明这些是汉末的社会现象，但事实上恐怕不免
七、名敦思想与魏晋士风的演变363 把他自己所见的士风时习也包括进去了，不过这种风气可以溯源至汉 末是不成问题的。像葛洪所描写的这些行为显然不能认为完全是由政 治情况造成的，而毋宁是个性解放后精神上要求打破一切桎梏的具体 表现。葛洪骂他们“背叛礼教”，是不错的。魏晋时代的“礼教”或“礼 法”主要是指在家族伦理的基础上所发展出来的一套繁文缛节。虽然 在很多情形下，“礼教”或“礼法”也可以视为“名教”的同义语，但是前者 的政治涵义较轻而社会涵义则较重。换句话说，“礼教”或“礼法”往往 不是指着君臣一伦而言的。“名教”一词则比较笼统，有时可以解释为 政治上的名分，就像陈寅格先生所说的，“以官长君臣之义为教”。汉末 以来，史籍所载的“背叛礼教”或“不遵礼法”之士其实是对名教作全 面性的反抗，其中包括然而决不限于君臣一伦。嵇康在《难自然好学 论》(《嵇康集》卷七)中对这一点说得最清楚： 六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得 自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼 律。 他们既认定六经礼律都是抑性犯情的，则不但君臣之伦要打破，其他一 切人伦关系的价值也都不能不重新估定了。 我们先看看父子一伦。《后汉书》卷七十《孔融传》载： 融前与白衣祢衡跌荡放官，云：父之于子，当有何亲？论其本 意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离 矣0 这种议论，从字面上说，当然是从王充《论衡》中得来的。王充的《物势》 篇说： 夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合 气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而子生矣。且夫妇不故生子， 以知天地不故生人也。 但是往深一层看，两者在思想史上的意义则截然不同。王充在这里是
364士与中国文化 用“夫妇不故生子”的论证来打破当时儒者“天地故生人”的命题的，他 似乎并没有再进一步去考虑“夫妇不故生子”这一论证的本身所可导至 的逻辑结论。孔融则完全撒开了“天地故生人”的问题，而直接把“夫妇 不故生子”当作一项经验事实来看待，并进而分析其中所涵蕴的父子关 系。因为孔融所要破斥的不是目的论，而是世裕流行的关于“孝”的价 值论。《论衡》在汉晋之际所发生的思想上的影响往往都经过这样一层 转折[。在王充的时代（一世纪），名教的危机还没有出现，《论衡》的主 旨也绝不在“反叛礼教”。当汉末名教全而动摇之际，由子《论衡》中的 许多论点恰好适合反礼法之士的需要，其书才大行其道，成为“谈助”。 所以严格地说，王充只是给魏晋反礼法的运动提供了一些思想原料而 已。至于正式对“孝”的理论提出非难，则始作俑者恐非孔融、祢衡莫属 了。 孔融（一五三一二○八年）所经历的时代正值儒家的名教或札法 流人高度形式化、虚伪化的阶段。一部分由于察举制度的刺激，“累世 同居”的大家族在士大夫阶层中逐渐发展起来了8]。许多人为了博 “孝”之名以为进身之阶，便不惜从事种种不近人情的伪饰，以致把儒家 的礼法推向与它原意相反的境地。我1只用举.一两个例证便足以说明 这种情况。陈蕃任青州乐安太守时： 民有赵宣葬亲而不闭挺隧，因居其中，行服二十余年。乡邑称 孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆 服中所生。蕃大怒…遂致其罪。(《后汉书》卷六十六本传) 陈蕃死在一六八年，正与孔融时代相衔接。孔融本人也可能有过和陈 蕃类似的经验，据说他在北海相任内，“有遭父丧，哭泣基侧，色无憔 悴”，他就把这个伪孝子杀了（见《艺文类聚》卷八十五所引）。这个故事 不一定可信，但足以说明当时伪札教的盛行。葛洪记汉末的谚语说： “举秀才，不知书，察孝廉，父别居。”(《抱朴子》外篇卷十五《审举》)这更 说明了当时的伪孝和察举制度之间的密切关系。又如兄弟让财也是东 汉的一种风气，有“让”名的人往往可以获得地方官的荐举。但应劭在 《过誉》篇中就指出其虚伪性，并感叹道：“凡同居，上也：通有无，次也： 让，其下耳。”(《风俗通义》卷四)应劭是二世纪末叶人，他的话更可以使 我们认识孔融“非孝”的背景。而且综合葛洪和应劭的记载，我们还可
七、名教思想与魏晋士风的演变365 以看到，即使在“累世同居”大家族的发展阶段，其中已隐藏着一种“分 居”的倾向。 上引孔融、祢衡两人关于“父之于子，当有何亲”的一番问答，据《后 汉书》所言，本是出于路粹的“枉奏”，即经过了恶意的歪曲。其实孔融 并不“非孝”，他是怀疑“孝”是否如世俗所言，仅仅建立在生物的事实之 上而已。《后汉书》本传上明说他“十三丧父，哀摔过毁，扶而后起，州里 归其孝”。可见他内心的矛盾起于当时虚伪礼法和真正的父于之情不 能相应。在这一点上，他是开魏晋土风的人物之一。《后汉书》卷八十 三《戴良传》载： 及母卒，兄伯鸾居庐爱粥，非礼不行。良独食肉饮酒，哀至乃 哭，而二人俱有毁容。或问良日：子之居丧，礼乎？良日：然。礼所 以制情佚也，情苟不佚，何礼之论？夫食旨不甘，故致毁容之实，若 味不存口，食之可也。论者不能夺之。良才既高达，而论议尚奇， 多孩流俗。 戴良和陈蕃、郭林宗是同时的人（见《后汉书》卷五十三《黄宪传》），年代 尚在孔融之前，更有资格成为阮籍以下居丧不守礼的先驱者。所以葛 洪追溯晋代傲放无礼的士风特别以戴、阮并举（见《抱朴子》卷二七《刺 骄》)。更值得注意的是《戴良传》中说他的哥哥居丧则“非礼不行”，这 种一守札、一违礼的尖锐对比，魏晋以下尤其成为风气。《世说新语·任 诞》篇说： 阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。 裴至，下席于地，哭吊暗毕，便去。或问裴：凡吊，主人哭，客乃为 礼，阮既不哭，君何为哭？裴日：阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗 中人，故以仪轨自居。时人叹为两得其中。 同书《德行》篇载： 王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。 武帝谓刘仲雄日：卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。仲 雄日：和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和
365 士与中国文化 峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，面应忧戎。 注引《晋阳秋》，说和峤的“憔悴哀毁，不逮戎也”。意思是王戎比和峤更 孝。如果阮、裴的故事表示自然与名教各得其所，那么王、和的故事则 说明自然高于名教，也就是“情”比“礼”更重要。义据《典略》(《潜确居 类书》卷七十引)，“世谓伯鸾死孝，叔鸾生孝”。足证这种风气确与戴良 有关系，虽然“生孝”、“死孝”的用法恰好颠倒了。我们无法判断这些个 别做事的真实性[9]，但其中所显示的“情”与“礼”竞赛的风气是十分可 信的。 崇尚自然的人既以“情”比“礼”更重要，父子之间的关系便不须注 重“尊卑”之别，而当以上引《抱朴子》所谓“亲至”为主了。胡毋辅之和 他的儿子谦之的关系最足以说明这种“亲至”的情形。《晋书》卷四九本 传说： 谦之字子光。才学不及父，而傲纵过之。至酣醉，常呼其父 字，辅之亦不以介意，谈者以为狂。铺之正酣饮，谦之阀而厉声曰： 彦国（按：辅之字）年老，不得为尔！将令我尻背东璧。辅之欢笑， 呼入与共饮。 儿子直呼父字，照儒家礼法观念说，可谓忤逆之极。但父亲却不以为 意，反而欢笑。这在近代西方社会不算稀奇，但在一千多年前的中国则 真足骇人听闻。其实我}如果知道此时的人伦关系讲究的是“亲至”而 不是“尊卑”，则这种情况也并无不可理解之处。《世说新语·伤逝》篇 说： 王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简问：孩抱中物，何 至于此？王曰：圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈！简服 其言，更为之恸。 注云“一说是E夷甫丧子，山简吊之”。（参看《晋书》卷四十三《王我附 从弟衍传》及《粱书》卷一十五《徐勉传》)不论是王戎还是王衍，总之魏 晋名士的父子关系已远越出儒家礼法之外。此外如王导和长子悦的关 系（见《晋书》卷六十五《王悦传》）及郗愔临其子超之殡，“一恸几绝