4土与中国文化 方文化史上一向有“静观的人生”(vita contemplativa)和“行动的人生” (vita activa)的二分，其源即在古代希腊。拉丁文所谓“静观”便是从希 腊文所谓“理论”(thia)潮译出来的；这是西方“理论”一词的古义。希 腊哲学家所向往的是“静观的人生”而不是“行动的人生”：柏拉图和亚 里士多德都以“静观暝想”为人生的最高境界。有人更指出，柏拉图的 《共和国》是城邦社会的理想化，其最主要的目标便是为哲学家提供一 个“静观瞑想”的生活方式，使他们可以不受一切世俗活动（包括政治活 动)的干扰。无可否认的，希腊的哲学家确是以“精神贵族”自居；他们 虽然重视“理性”，但是他们的“理论的理性”是不屑于用之于康德所谓 “公共事务”上面的。所以西方近代“知识分子”和希腊哲学家之间并没 有一脉相承的关系；前者所关注的不是“静观的人生”，而是“行动的人 生”；不是“理论”，而是“实践”。我们都知道马克思在《论费尔巴哈纲 领》第十一条的名言：“哲学家从来是以各种不同的方式解释世界：但真 正的关键是改变它。”这句话最能表示一个近代“知识分子”和希腊以来 的传统哲学家之间的分歧所在。“解释世界”是“静观”的结果，“改变世 界”才代表近代“知识分子”重“行动”或“实践”的精神。所以在《纲领》 第一条中，马克思开宗明义便指出：一切现存堆物哲学的主要缺点在于 持“静观的”方式着待真实的事物。费尔巴哈也仍然在古代哲学家的精 神的笼盖之下，故重视理论而轻忽实践；其基本态度是“静观的”而不是 “行动的”。 但是康德所说的启蒙精神中的道德勇气则又和基督教的传统有渊 源。西方的基督教是希伯莱的“信仰”压倒了希腊的“理性”以后的产 物，因此在整个中古时代哲学变成了神学的“婢女”。希腊哲学和希伯 莱宗教之间虽有冲突和紧张，然而两者确有一相合之点，即同属于“外 在超越”的形态。柏拉图和亚里士多德都已从哲学内部推断宇宙间必 有一个超越的“不动的动力”：罗马斯多葛派的哲学家更发展出一个非 常接近人格神的上帝观念。所以一般文化史家颇相信古代后期的哲学 已在思想上为西方人接受希伯莱的宗教作好了准备工作。罗马的国家 组织和普遍性的法律又恰好为这种外在超越的宗教提供了形式化的榜 样，于是中古基督教的普遍教会组织便顺理成章地形成了。由于基督 教实际上垄断了中古欧洲的精神世界，我们如果想在这个时期寻找一 个相当于近代“知识分子”的阶层便唯有向基督教中求之。基督教是一 种“救世”的宗教；它不但为西方文化树立了最高的道德标准，而且持此
引言一土在中国文化史上的地位5 标准以转化世界。从积极的一方面看，它在中古文化史上的贡献是无 可否认的。基督教的教士之中，有入教化了入傻的蛮族，有人别服了君 主的专暴权力，更有人发展了学术和教育。显然和希腊的哲学家不同， 他们做的正是改变世界的工作。希腊哲学家并没有对奴隶制度提出怀 疑，中古教士则明白地宣称奴隶制度是不道德的，因为在上帝面前人人 平等。因此就文化和社会的使命感面言，欧洲中古的教士确具有近代 “知识分子”的性格之一面。但是另一方面，基督教又有严重的反知识、 轻理性的倾向；知识必领从属于信仰，理性也必须惭訇于上帝的“启示” 之前。这便和近代“知识分子”的精神背道而驰了。 从上面的简路回顾，我们清楚地看到：西方近代的“知识分子”虽与 希腊的哲学家和基督教的教士在精神上、思想上都有很深的渊源，但三 者之间并设有直接的传承关系。西方学人之所以视“知识分子”为近代 文化的产品，而不强调其古代和中古的远源，其故端在于是。一部西方 近代文化史基本上可以说是一个“俗世化”(secularization)的过程。这一 过程至十八世纪的启蒙时代大致才初步完成，因为启蒙思想家真正突 破了教会的权威，而成为俗世“知识分子”的先行者。在此之前，承担着 西方“社会的良心”的仍然是基督教，特别是宗教改革以来的新教各派， 如路德教派和加尔文教派。即使在今天，西方宗教人士也还在继续关 怀人类的命运，所谓“解放神学”或“革命神学”的出现即定以说明当代 的基督教仍然坚持其“改变世界”的传统。而另一方面，希腊哲学家“静 观暝想”以追求永恒真理的精神也有其近代的承继者，即为知识而知识 的科学家。西方现代学院派的哲学家，特别是代表主流的分析哲学家， 更可以说是直接继承了希腊的传统。 启蒙运动以来的西方“知识分子”则显然代表一种崭新的现代精 神。和基督教的传统不同，他们的理想世界在人间不在天上；和希腊的 哲学传统也不同，他们所关怀的不但是如何“解释世界”，而且更是如何 “改变世界”。从伏尔泰到马克思都是这一现代精神的体现。 在西方的传统对照之下，中国“士”的文化特色是极为显著的。如 果我们断言孔子揭开了中国系统思想史的序幕，那么在启慕之际中国 思想便已走上与西方截然不同的道路。中国当然也发生了超越世界和 现实世界的分化，但是这两个世界却不是完全福绝的；超越世界的“道” 和现实世界的“人伦日用”之间是一种不即不离的关系。西方人的二分 思维方式在中国思想史上自始即不占重要地位。中国思想家所强调的
6主与中国文化 则是“即知即行”、“即动即静”那种辩证式的思维，故往往在“相反”中看 见“相成”。换句话说，中国的超越世界设有走上西方型的外在化之路。 因此我们既看不到希腊哲学中本体和现象两个世界的清楚划分，也看 不到希伯莱家教中天国和人间的对峙。中国的“土”的历史是和系统思 想史同时揭幕的。在这一特殊思想背票之下，“士”一方面与希腊哲半 家和基督教教士都截然异趣，而另一方面又有与两者相同之处。就 “士”之重视“知识”而言，他是近于希醋哲学家的；古人以“通古今，决然 否”六个字表示“土”的特性，正可见“士”的最重要的凭借也是“理性”。 但就“士”之“仁以为己任”及“明道救世”的使命感而言，他又兼备了一 种近于基督教的宗教情操。近代研究中国哲学史的人有把孔子比之于 苏格拉底，也有把孔子比之于耶稣者，这两种不同的比况都有理由，但 也都不尽恰当。孔子来自中国文化的独特传统，代表“士”的原型。他 有重“理性”的一面，但并非“静观瞑想”的哲学家；他也负有宗教性的使 命惑，但又与承“上帝”旨意以救世的教主不间。就其兼具两重性格而 言，中国的“士”毋宁更近于西方近代的“知识分子”。但西方近代的“知 识分子”虽然在思想上与希腊哲学和中古基督教都有渊源，其最直接的 根据则是“俗世化”的历史发展。中国“士”的传统自先秦以下大体上没 有中断，虽则其间屡有转折。印度佛教传入中国曾产生了重大的影响， 但仍与基督教在西方中古文化中所取得的绝对的主宰地位有别。六朝 隋唐之世，中国诚然进入了宗教气氛极为浓淳的时代，然而入世教（儒） 与出世教（释）之间仍然保持着一种动态的平衡。道教也处于出世与入 世之间。故中国中古文化是三教并立，而非一教独薄。由于中国文化 没有经过一个彻底的宗教化的历史阶段，如基督教之在中古的西方，因 此中国史上也没有出现过一个明显的“俗世化”的运动。宋以后的新儒 家可以说代表了“士”在中国史上的最后阶段；他们“出入老释”而复“返 之六经”，是从宗教中翻身过来的人。但是他们仍然是直承先来“土”的 传统而来，其历史的线索是很清楚的。这和西方近代“知识分子”在传 承上找不到一个明确的谱系，适成有趣的对照。 中国“士”的传统的源远流长，如上文所已指出的，基本上反映了中 国文化的特性。通过这一历史事实，我们可以更具体地辨清中西文化 在起源和流变两方面的根本分歧之所在。必须说明，我们强调的仅仅 是双方在文化形态上所表观的客观差异，而不在评衡两者的优劣。西 方的“知识分子”出现在近代自有其特殊的文化背景，而尤其和基督教
引言一土在中国文化史上的地位7 在中古定于一尊有密切的关系。从积极的方面看，中古西方的价值系 统已统一在基督教之下。基督教既已完全承担了“社会的良心”的任 务，现代型的“知识分子”在中古文化中自然找不到存在的空间。即使 是出现在中古末期和文艺复兴时代的“人文学者”也仍然不能称之为 “俗世知识分子”，因为他们在价值系统方面并没有叛离基督教。中国 史上则从来没有出现过类似基备教那种有组织的统一教会：所谓儒教 根本没有组织，佛教和道教也没有统一性的教会。而且以中国文化的 价值系统而，儒教始终居于主体的地位，佛、道两教在“济世”方面则 退处其次。这正是传统中国的“社会良心”为什么必然要落在“士”阶层 身上的背景。 “士”的传统虽然在中国延续了两千多年，但这一传统并不是一成 不变的。相反地，“士”是随着中国史各阶段的发展而以不同的面貌出 现于世的。概略地说，“士”在先秦是“游士”，秦汉以后则是“士大夫”。 但是在秦汉以来的两千年中，“士”又可更进一步划成好几个阶段，与每 一时代的政治、经济、社会、文化、思想各方面的变化密相呼应。橐汉时 代，“士”的活动比较集中地表现在以儒教为中心的“吏”与“师”两个方 面。魏晋南北朝时代儒教中衰，“非汤、武而薄周、孔”的道家“名士”（知 嵇康、阮籍等人)以及心存“济俗”的佛教“高僧”（如道安、慧远等人）反 而更能体现“士”的精神。这一时代的“高僧”尤其值得我们注意，因为 此时的中国是处于孔子救不得、唯佛陀救得的局面：“教化”的大任已从 儒家转入释氏的手中了。隋、唐时代除了佛教徒（特别是禅宗）继续其 拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易等人更足 以代表当时“社会的良心”。宋代儒家复兴，范仲淹所倡导的“以天下为 己任”和“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的风范，成为此后“士”的 新标准。这一新风范不仅是原始儒教的复苏，而且也涵摄了佛教的积 极精神，北宋云门宗的一位禅师说：“一切圣贤，出生入死，成就无边众 生行。愿不满，不名满足。”一直到近代的梁启超，我们还能在他的“世 界有穷愿无尽”的诗句中感到这一精神的跃动。 本书所收各文，依时代先后编排，大体上反映了“士”在不同的历史 阶段的特殊面貌。本书所刻画的“士”的性格是偏重在理想典型的一 面。也许中国史上没有任何一位有血有肉的人物完全符合“士”的理想 典型，但是这一理想典型的存在终是无可否认的客观事实；它曾对中国 文化传统中无数真实的“士”发生过“虽不能至，心向往之”的鞭策作用
8士与中国文化 通过他们的“心向往之”，它确曾以不同的程度实现于各个历史阶段中。 本书的目的仅在于力求如实地揭示“士”的理想典型在中国史上的具体 表现，决不含丝毫美化“土”的历史形象的用意。我们虽然承认“士”作 为“社会的良心”，不但理论上必领而且实际上可能超越个人的或集体 的私利之上，但这并不是说“士”作为一个具体的“社会人”可以清高到 完全没有社会属性的程度。所谓“士”的“超越性”既不是绝对的，也决 不是永恒的。从中国历史上香，有些“士”少壮放荡不羁，而暮年大节寡 然；有的是早期嫌概，而晚节颓唐；更多的则是生平无奇节可纪，但在政 治或社会危机的时刻，良知呈露，每发为不平之鸣。至于终身“仁以为 己任”而“造次必于是、颠沛必于是”的“士”，在历史上原是难得一见的。 我们所不能接受的则是现代一般观念中对于“士”所持的一种社会属性 块定论。今天中外学人往往视“士”或“士大夫”为学者一地主一官僚的 三位一体。这是只见其一、不见其二的偏见，以决定论来抹杀“士”的超 越性。按之往史，未见其合。事实上，如果“士”或“知识分子”完全不能 超越他的社会属性，那么，不但中国史上不应出现那许多“为民请命”的 “士大夫”，近代西方也不可能产生为无产阶级代言的马克思了。 本书所持的基本观点是把“士”看作中国文化传统中的一个相对的 “未定项”。所谓“未定项”即承认“士”有杜会属性但并非为社会属性所 完全决定而绝对不能超越者。所以“士”可以是“宫僚”，然而，他的功能 有时则不尽限于“官僚”。例如汉代的循吏在“奉行三尺法”时固然是 “吏”，而在推行“教化”时却已成为承担着文化任务的“师”了。“士”也 可以为某一社会阶层的利益发言，但他的发言的立场有时则可以超越 于该社会阶层之外。例如王阳明虽倡“士商异业而同道”之说，但他的 社会属性显然不是商人阶级的成员。相对的“未定项”也就是相对的 “自由”。从现代的观点言，这点“自由”似乎微不足道，然而从历史上观 察，中国文化之所以能一再地超越自我的限制，则正是凭借着此一“未 定项”。研究“士”与中国文化之间的基本关系，是不能不首先着眼于此 的。 一九八七年六月廿一日于美国普林斯顿大学