系的尊重与认识，则中国在进入多国多文化的世界时，大致不必如 此张撞失措，因为心理上一无淮备而一败涂地。 中国失败之余，到抗战时期，绝大多数中国人才认真的体认到 国家主权的意义，也才明白了列国相处之重要。 历史的悲喜剧总是弄人不尽。今天的中国人终于体会了中国 只是世界一部分，也体会了，在人类缔造的文明中，中国文化不过 占了一席而已。可是，今天的世界却在急剧地缩小，人类各文明之 间的交会，已势将汇合为一个共同的人类文明。今日世界事实上 正在缔造一个“地球之地球”的普世秩序与普世文化。这是一个辩 证式统一，中国过去在“中国之中国”阶段，以人文精神为主导意念 发展为普世秩序与普世文化，在下一阶段，中国的经验，中国的悲 喜剧，将又可为今日世人历史发展作为借鉴。任公结尾一语，“近 世史者，不过将来史之楔子而已”，实为智者的慧眼。 7
中国历史在世界史中的地位 为什么要将中国历史纳入世界历史之中呢？我们都知道，中国 历史源远流长，直到近百年来才开始与外国有所接触。在此以前，我 们认为中国就是天下，天下就是中国，将中国史当做是世界史。直到 最近，我们才发觉中国历史不过是天下的一部分而已。这一种了解 固然在中国已经建立了，但我们仍然很少真正将中国历史放在世 界历史的结构中来讨论。固然在近代史工作上大家会讨论到一 如：列强侵华…，但也都只是围绕在以中国历史为主体之下来 讨论中国史与世界史的关系，好象将世界史当做一回事，中国史又 是另一回事，这是百年来一直存在的现象。而在中国以外的地这， 如欧洲、美国，他们处理中國历史，也就如同我们处理琉球史、越南 史的态度一样。而他们有些历史系里根本不设置“中国历史”这科 目，中国历史在美国许多大学里放在“东方研究”中，并不放在历史 系里。换言之，在欧美各国的历史教学里，中国历史也并未纳入世 界史的圈子。至于在写世界史的大部头工作上，我们可看见有些写 法是在三五十章世界历史中，有二三章是关于中国历史的，在时 间上放在与中国历史相应的时代，古代史、中古史、近代史各一章， 也和别的历史合在一起。象马克斯·书伯处理宗教现象的时候，他 是一项一项比较的，中国的宗教是列入项目之一，可是，他所采用的 材料及他自已比较之时所做的一些理论，都是根据二手资料，所以 在细密的程度与了解的深度上，都无法达到与其讨论古犹太教、天 主教、新教同样的水平。说到更近代的，门内尔关于世界史的讨论 8
比较不一样。他比较能将中国历史纳入其他的历史圈中，但这工作 基本上仍是附带的性质。这种东归东、西归西的现象并不是很适当 的，因为，第一，中国并不是遗世独立的：第二，由于我个人这几年 来参加一群人所做的世界文化的比较工作，每一次在做比较研究 之时，我们总发现中国历史的材料丰富、所涉现象的广阔，往往拿 中国历史当做参考典比用欧洲典或其他历史典当参考来得准确。 而印度史当然无法相提并论，印度人的缺乏时间观念使得他们的 历史根本无法拿来做参考典。印度史的重建，往往还须依靠中国历 史。换言之，中国历史应该和世界历史融合在一起的第二个缘故， 是中国历史可以当做一条很好的参考的基准线，作为拿其他历史 来跟它比较的一个主轴。在美国遇到开比较文化的讨论会之时， 我往往要花费很长的时间与其他文化的工作同仁讨论，使其了解 以中国历史为参考典的方便。逐渐地，当他遇到任何事情的发 展趋势、型态问题时，往往便找我拿中国历史的现象来做参考、比 较。无形之中，我们慢慢地将中国历史的发展当做一个基本的参 考典了。因为有这些个人的经验，我才逐渐更感觉到我们自已也必 须要做一番努力，将中国历史纳入世界历史的大圈子里来讨论，并 不单单只是将中国历史当做单独发展的线索来讨论。 关于这个问题我们可以从几个角度来看。如果要将中国历史 及其他地区的历史结合之时，第一，我们要将今日的国别、文化单 位的界线看得淡些。每个地区的文化确实有它的特点。在文化发展 的早期，它获得了发展的基准线后，便不太容易脱离那些基淮线和 已形成的基本性格而发展。正如“三岁看到老一半”这个俗语，一个 人的脾气、体型再怎样发展，也离不开幼时的根底。这在文化上而 言，便是每个文化都有些基本的性格。但，我们了解，文化并不是如 同我们“人”是种个体，文化四周的环境是可以改变的。所以不同文 化之间可以因某个地方他们接触了而重叠。文化的范围、界线并 不是很容易确定的，而国家更是一个政治的单元，这政治的单元是 9
随时间而推移的，于是国家也不是永远的一个单元。如同中国这 样政治文化合一的现象是罕有的，并不是世界史上的常态。所以， 假如我们要讨论世界历史之时，便该将这种界线放宽些，在讨论一 个时代、一个制度或现象之时，我们区划的界线便较有弹性，并没 有硬性规定的。有些制度在某个时代是超越文化的界线的；而在 某个时代，却比文化界线涵盖的较小，这是不能完全一概而论的。 换言之，在我们讨论世界文化之时，应该将全体人类文化的过去视 为一个着眼点。从这个基础上，才可以来做全体姓的比较研究。 要将一个国家或一个文化的历史放在全世界的圈子里时，有 两个特征：一是比较，一是发展。从比较的角度来看，实标上当我 们提到每个名词之时，就已经是在做比较。如：我们用到“封建制 度”、“民主制度”、“专制极权”…这类字眼时，基本上，我们已 经不自觉地在做比较工作了。当我们不自觉地将一个国家发展的 制度与另一个国家发展类似的制度相比较时，往往便忽略了这些 名词适用的范围于此是否恰当。虽然我们做了这些不自觉的比 较，但却不能更精细地以区别与界说，这是做比较研究最容易发 生的问题。如果我们好好地做“此较研究”时，有两个方法：一是比 “同”，一是比“异”。世界上没有两个事物完全一祥，所以可以取其 同处或异处来谈。但常常做比较研究是用比同法。事实上，取其 异点的比较法所获得的启发未必比取其同处所获得的少。以“比 同”的例子来说，“封建制度”在日本、中国及西欧国然有若干相似 点，但相异点也不少。但往往我1不自觉地便注重它的“同处”而 忽略了异处。在提到相类或相同的制度时，我们往往只以为两个 相类的事物应该有相似的前因及后果，这是“比同”常有的弊病。 而举“比异”的例子来看，如李约瑟是中国科技史的专家，他提出为 何15世纪后在中国没有产生近代科学，这就是以“有没有产生”这 个“比异”的观点来讨论。这个问题属于科技史，也属于文化史的 单位，直到现在还没有很好的解决方法。但若从“比异”这个角 10
度来讨论此问题时，我们也可以提出，为何文化制度在中国能发展 得那么早、那么复杂，而在西欧，直到现在也还没有发展出像中国 那么复杂的一个制度出来？这两个问题都是比异的。往往在比较差 异时，我们会不自党地有个假定，即发展多多少少根据类似的逻 辑。即国家发展到一定规模的时候，它应该有文化系统，这个假定 是设于第二个问题之后，而这时我们便得考虑：这个假定是否必定 成立？同样在李约瑟提的问题中，我们也得自问：为何非要有科技 不可？逻辑为何一定得产生？为何到达一定的经济水平时该有科技 的产生？换言之，即文化的一个角度与文化的另一个角度之间是 否有必然的相关性、逻辑性？经济制度与科技之间有没有必然的关 系？更细密一点说，即科学与技术之间是否有必然相关性？这些问 题都是“比异”时容易忽略的，但却是必须注藏的问题。无论是比 异或比同，当我们用这种比较方法来做更细密的推敲与思考时，我 们会发现，每一个文化发展的趋向、方式及形态，并没有一定的线 索可寻。这些线索或步骤都在人自已每一代所做的决定上，而每 一代都有它自已一个新的决定。后代抹煞不了前代所做的决定后 造成的事实。假如说中国的文化已经决定将最大的主力放在统治 结构、社会关系上，面做了这个决定以后，其子孙便很难改变，这也 就是所谓的基本性格问题。做比较研究的结果，会使我们发现- 些文化的基本性格在哪里，一些文化的基本转护点在哪里？转捩点 可分大，小两种，大的转捩点是突破，小的转捩点是转换。做比较 研究便可使我们发现每个文化的转换点的所在，及转换点承先启 后的过程与方法学。也可以由此看出整个世界历史是儿条不同的 轨道，怎样在其中错综复杂地交合成儿条单独历史的演变、儿条历 史的河流。这就是靠比较研究来找出历可流弱流向，流量穡磁 来肯定历史河流的方向、途径及质地。这是我们研究世界斑奥幢 第一步工作。既以历史河流为比喻，我行阿注意到第个问题，耶 除了做比较研究以外，我们还必须注意流黛河流之间的交会