是受动的。“于是自我在同一行动中同时既是活动的又是受动的:它同时既得到实在性又得到否定性,这 当然是一个矛盾。”[31]要使矛盾得到解决,自我必须被设定为绝对全部的实在性,引入实体和偶性范 畴。费希特说:“自我,当它被看作是绝对地设定起来的,包含着一切实在性的整个领域时,就是实体 当它被设定于这个领域的一个并非无条件地规定的范围里的时候,它就是偶然的,或者说,它是实体中的 个偶性。把这个特殊范围从整个领域中分割出来的界限,是使偶性成为偶性的界限。界限是实体与偶性 的区别根据。界限存在于整个领域之中;因此,偶性存在于实体之中并属于实体;而界限排除某种东西于 整个领域之外;因此,偶性不是实体。”[32]这样,实体与偶性就被理解为本原行动展开的综合,是实在 性之全体的自我内部的区别 实体与偶性的关系实际上是我们通常所谓的实体与属性、必然与偶然之间的关系,这一范畴具有普逅i的认 知意义。不和偶性发生关系的实体是不可思议的,同样,没有实体,偶性也是不可思维的。“实体被认为 是普遍的一切相互关系;偶性则是一种特殊的东西,和另一交替物相互交替着。”没有偶性,实体勍成了 纯粹的不可认为的“一”,没有实体,偶性也就成了毫无实在性的杂乱性的“多”。“本来只有一个唯 的实体,即自我:一切可能的实在都是在这个唯一的实体中设定起来的。”[33]实体是偶性的根据,偶性 是实体的表现。到此为止,费希特已经把理论知识学的范畴包含在自我的本原行动之中,解释了康德哲学 中没有解决的知性范畴的来源和关系问题 四、实践知识学原理 不论是理论知识学,还是实践知识学,康德开启的主体性转向及其留下的问题都是费希特思想的出发点。 费希特承认康德《实践理性批判》的巨大成就,正如他在早期的一封书信中写到的:“自从我读了《实践 理性批判》以后,我就进入了一个崭新的世界。”[34]但是,康德的实践哲学是软弱无力的、矛盾的和不 彻底的。犹如马克思和恩格斯所指出的:“18世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中。 当时,法国资产阶级通过历史上最大的一次革命跃居统治地位,并且夺得了欧洲大陆:……但软弱无力的 德国市民只有’善良意志’。康德只谈‘善良意志’,那怕这个善良意志毫无结果,他也心安理得,他把 这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望的协调都推到彼岸世界。”[35]马克思对康德的批评似部分 地被费希特意识到了。对费希特来说,康德的实践哲学存在着以下三个方面的问题:其一,康德没有解决道德绝对命令的实 在性问题,道德只是善良意志的“应当”。对费希特来说,这样的绝对命令并非是“绝对的”,而是需要进一步进行先验还 原和加以证明的。其二,康德没有解释道德意识与自然冲动的关系,在他那里,两者是不相干的,因此,康德的道德理论是 纯形式的,缺少实质性的内容。而对费希特来说,道德行为应该是实质性和形式性的统一。为了达得实质性道德理论,需要 解释和阐明道德意识和自然冲动之间的关系。其三,康德没有澄清理论晢学和实践晢学之间的关系。虽然康德强调,实践理 性具有优先性,但是,在他那里,理论理性与实践理性实质上是相互割裂的,实践理性并未成为理论理性的基础。而付费希 特来说,只有把自我产生非我作为整个体系的基础,即不仅作为实践哲学的基础,也作为理论哲学的基础时,才能真正形成 个绝对唯心主义的体系
是受动的。“于是自我在同一行动中同时既是活动的又是受动的；它同时既得到实在性又得到否定性，这 当然是一个矛盾。”[31]要使矛盾得到解决，自我必须被设定为绝对全部的实在性，引入实体和偶性范 畴。费希特说：“自我，当它被看作是绝对地设定起来的，包含着一切实在性的整个领域时，就是实体； 当它被设定于这个领域的一个并非无条件地规定的范围里的时候，它就是偶然的，或者说，它是实体中的 一个偶性。把这个特殊范围从整个领域中分割出来的界限，是使偶性成为偶性的界限。界限是实体与偶性 的区别根据。界限存在于整个领域之中；因此，偶性存在于实体之中并属于实体；而界限排除某种东西于 整个领域之外；因此，偶性不是实体。”[32]这样，实体与偶性就被理解为本原行动展开的综合，是实在 性之全体的自我内部的区别。 实体与偶性的关系实际上是我们通常所谓的实体与属性、必然与偶然之间的关系，这一范畴具有普遍的认 知意义。不和偶性发生关系的实体是不可思议的，同样，没有实体，偶性也是不可思维的。“实体被认为 是普遍的一切相互关系；偶性则是一种特殊的东西，和另一交替物相互交替着。”没有偶性，实体就成了 纯粹的不可认为的“一”，没有实体，偶性也就成了毫无实在性的杂乱性的“多”。“本来只有一个唯一 的实体，即自我；一切可能的实在都是在这个唯一的实体中设定起来的。”[33]实体是偶性的根据，偶性 是实体的表现。到此为止，费希特已经把理论知识学的范畴包含在自我的本原行动之中，解释了康德哲学 中没有解决的知性范畴的来源和关系问题。 四、实践知识学原理 不论是理论知识学，还是实践知识学，康德开启的主体性转向及其留下的问题都是费希特思想的出发点。 费希特承认康德《实践理性批判》的巨大成就，正如他在早期的一封书信中写到的：“自从我读了《实践 理性批判》以后，我就进入了一个崭新的世界。”[34]但是，康德的实践哲学是软弱无力的、矛盾的和不 彻底的。犹如马克思和恩格斯所指出的：“18 世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中。 当时，法国资产阶级通过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；……但软弱无力的 德国市民只有’善良意志’。康德只谈‘善良意志’，那怕这个善良意志毫无结果，他也心安理得，他把 这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望的协调都推到彼岸世界。”[35]马克思对康德的批评似乎部分 地被费希特意识到了。对费希特来说，康德的实践哲学存在着以下三个方面的问题:其一，康德没有解决道德绝对命令的实 在性问题，道德只是善良意志的“应当”。对费希特来说，这样的绝对命令并非是“绝对的”，而是需要进一步进行先验还 原和加以证明的。其二，康德没有解释道德意识与自然冲动的关系，在他那里，两者是不相干的，因此，康德的道德理论是 纯形式的，缺少实质性的内容。而对费希特来说，道德行为应该是实质性和形式性的统一。为了达得实质性道德理论，需要 解释和阐明道德意识和自然冲动之间的关系。其三，康德没有澄清理论哲学和实践哲学之间的关系。虽然康德强调，实践理 性具有优先性，但是，在他那里，理论理性与实践理性实质上是相互割裂的，实践理性并未成为理论理性的基础。而对费希 特来说，只有把自我产生非我作为整个体系的基础，即不仅作为实践哲学的基础，也作为理论哲学的基础时，才能真正形成 一个绝对唯心主义的体系
为了克服康德实践哲学的局限性,费希特确立了三个基本思想。第一,实践哲学与理论哲学具有统一的基 础,它们都建立在自我的本原行动之上。理论知识学的基础是自我设定自己是受非我规定的,实践知识学 的基础则是自我设定自己是规定非我的。理论知识学的自我和实践知识学的自我实际上是同一个自我的不 同方面。第二,自我决定非我的实践能力的发展是通过矛盾的不断展开和解决来进行的,自我和非我的矛 盾推动着实践主体的发展。最后,在理论哲学和实践哲学的关系中,实践哲学具有优先性。费希特在《评 〈埃奈西德穆〉》中说:“说实践理性必须承认理论理性的首要地位是不属实的,倒不如说,理论理性的 全部存在都基于自我规定者在自我之内与理论认识者的抗争,如果这种抗争消除了,理论理性的全部存在 本身就会被扬弃。”[36]实践知识学不仅揭示了实践的自我能力,而且也揭示了非我的起源和基础。理论 的对象不是外在于主体的存在,而是主体实践本身的产物。从理论知识学回到实践知识学,是本原动向 自己起点的返回 全部知识学的推论得出的最终命题是自我和非我相互规定。这一命题包含两个部分:自我设定自己是被非 我所规定,这是理论知识学的基础;自我设定自己是规定非我的,这是实践知识学的基础。正如前一个命 题包含着许多矛盾一样,后一个命题也包含着许多对立。把这些对立找出来,加以综合,构成了实践自我 的内在发展过程。 首先,费希特认为,自我面临着理论自我与实践自我的矛盾。他说:“自我一般地就是自我。自我由于它 是它自己所设定的,所以它绝对是同一个自我。”[37但是,在现实中,我们又必须承认有一个认知的自 我,它一般处于与非我的因果关系之中,受到非我的制约。在这里存在着理论自我与实践自我的矛星 方面,“作为认知能力的自我曾经是与可以给予假设的阻力的那个非我处在因果关系之中的。”自我在这 里是受非我限制的。另一方面,自我作为实践主体又是绝对自主的。它除了活动之外,不可能是任何其他 的东西。因此,“绝对自我应该是非我的原因,因为绝对自我是一切表象的最终根据,而非我因此就应是 绝对自我的产物。”[38]知识学必须调和理论自我与实践自我的矛盾。这一矛盾的解决只能理解为自我既 与非我保持因果联系,又返回到自身。费希特说:“自我不得不与非我保有的那种因果性,尽管是必要 ,而且正是依靠它才消除了存在于作为绝对本质的自我的依存性之间的那个已揭示过的矛盾,可是它本 身也包含一个矛盾。”[39把这个矛盾揭示出来才有可能解释实践自我的本质 其次,理论自我与实践自我的矛盾具体表现为:不受限制的活动的自我应该设定非我,应该成为非我的原 因:另一个自我则是被限制的理智的自我,它不可能成为非我的原因。结果是:“自我应该对非我保有因 果性”,同时,“自我不能对非我保有因果性”。费希特认为,这一矛盾可以理解为自我的活动与活动的 结果之间的因果关系。作为纯粹的活动,自我是不受限制的,但是,作为活动的结果,自我又是受阻制 的。客体是对象化的活动,是人的努力的结果。这样一来,客体就返回到自我。费希特说:“自我迈回自 身的纯粹活动,就其与可能的客体的关系而言,是一种努力,而且按照上面的证明来说,是一种无阳的努
为了克服康德实践哲学的局限性，费希特确立了三个基本思想。第一，实践哲学与理论哲学具有统一的基 础，它们都建立在自我的本原行动之上。理论知识学的基础是自我设定自己是受非我规定的，实践知识学 的基础则是自我设定自己是规定非我的。理论知识学的自我和实践知识学的自我实际上是同一个自我的不 同方面。第二，自我决定非我的实践能力的发展是通过矛盾的不断展开和解决来进行的，自我和非我的矛 盾推动着实践主体的发展。最后，在理论哲学和实践哲学的关系中，实践哲学具有优先性。费希特在《评 〈埃奈西德穆〉》中说：“说实践理性必须承认理论理性的首要地位是不属实的，倒不如说，理论理性的 全部存在都基于自我规定者在自我之内与理论认识者的抗争，如果这种抗争消除了，理论理性的全部存在 本身就会被扬弃。”[36]实践知识学不仅揭示了实践的自我能力，而且也揭示了非我的起源和基础。理论 的对象不是外在于主体的存在，而是主体实践本身的产物。从理论知识学回到实践知识学，是本原行动向 自己起点的返回。 全部知识学的推论得出的最终命题是自我和非我相互规定。这一命题包含两个部分：自我设定自己是被非 我所规定，这是理论知识学的基础；自我设定自己是规定非我的，这是实践知识学的基础。正如前一个命 题包含着许多矛盾一样，后一个命题也包含着许多对立。把这些对立找出来，加以综合，构成了实践自我 的内在发展过程。 首先，费希特认为，自我面临着理论自我与实践自我的矛盾。他说：“自我一般地就是自我。自我由于它 是它自己所设定的，所以它绝对是同一个自我。”[37]但是，在现实中，我们又必须承认有一个认知的自 我，它一般处于与非我的因果关系之中，受到非我的制约。在这里存在着理论自我与实践自我的矛盾。一 方面，“作为认知能力的自我曾经是与可以给予假设的阻力的那个非我处在因果关系之中的。”自我在这 里是受非我限制的。另一方面，自我作为实践主体又是绝对自主的。它除了活动之外，不可能是任何其他 的东西。因此，“绝对自我应该是非我的原因，因为绝对自我是一切表象的最终根据，而非我因此就应是 绝对自我的产物。”[38]知识学必须调和理论自我与实践自我的矛盾。这一矛盾的解决只能理解为自我既 与非我保持因果联系，又返回到自身。费希特说：“自我不得不与非我保有的那种因果性，尽管是必要 的，而且正是依靠它才消除了存在于作为绝对本质的自我的依存性之间的那个已揭示过的矛盾，可是它本 身也包含一个矛盾。”[39]把这个矛盾揭示出来才有可能解释实践自我的本质。 其次，理论自我与实践自我的矛盾具体表现为：不受限制的活动的自我应该设定非我，应该成为非我的原 因；另一个自我则是被限制的理智的自我，它不可能成为非我的原因。结果是：“自我应该对非我保有因 果性”，同时，“自我不能对非我保有因果性”。费希特认为，这一矛盾可以理解为自我的活动与活动的 结果之间的因果关系。作为纯粹的活动，自我是不受限制的，但是，作为活动的结果，自我又是受限制 的。客体是对象化的活动，是人的努力的结果。这样一来，客体就返回到自我。费希特说：“自我返回自 身的纯粹活动，就其与可能的客体的关系而言，是一种努力，而且按照上面的证明来说，是一种无限的努
力。这种无限的努力向无限冲去,是一切客体之所以可能的条件:没有努力,就没有客体。”[40没有自 我的无限努力,就没有自我设定非我活动中的客体。 再次,把实践自我理解为无限的努力,虽然部分地解释了自我设定自己是规定非我的对象问题。但是,这 种努力在现实中仍然存在着矛盾。一方面,自我对客体的内化是无限的:另一方面,自我对客体的内化又 是有限的。自我的活动之所以是无限的,因为自我对客体的内化活动本来是返回自我的活动,这种活动涉 及的是理想的客体,因而是无限的努力。然而,自我涉及客体的活动在现实中又是受限制的,因而是有限 的。这里存在着理想活动与现实活动之间的矛盾,自我的无限努力遇到了来自非我的反努力。自我为了克 服这一矛盾就必须不断超越非我的限制,把有限的活动不断地消化在无限的活动之中。这种通过克服非我 限制的努力,费希特称为追求现实性的冲动。在这里,冲动是一个重要范畴,它沟通人的活动的有阻性与 无限性之间的对立。“虽然非我的反对力量按其存在或规定来说,是不依存于自我的,然而,自我的实践 能力或自我追求实在性的冲动毕竟力图改变这种力量。”[41]也就是说,虽然在具体的活动中,自我相对 于非我来说是有限的、受限制的,但是,自我作为无限超越的力量可以不断地突破非我的限制,使世界打 上人的自由的烙印 实践主体遇到的第三个矛盾是自我活动的方向性矛盾。自我的活动追求其无限性,但是,在遇到障碍,即 自己活动的界限时,它或者把界限无限地推移下去,或者被迫返回自身。这样自我的活动就有两个相反的 方向,或者是离心的,或者是向心的。“自我的活动之所以是离心的,原因在于自我是作为被反思的东西 加以反思的,仿佛它是一种对我们没有生命、没有意识的物体;但是,自我的活动却完全是向心的,自我 只要它的确是自我,就应该完全在它本身中有生命和意识原则。这样一来,我们一开始就有了两种观念上 的自我:“一方面,既然自我是进行反思的,则从这个观点看,它的活动方向就是向心的;另一方面,既 然它是被反思的东西,则从这个观点看,它的活动方向就是离心,而且离开中心向无限前进的。”[42]自 我活动的向心与离心方向之间既相互统一又相互区别。向心和离心这两个活动方向都扎根于同一自我的本 质之中,它们是同一个东西,只有把它们作为不同东西加以反思,才能彼此区别。另一方面,按照绝对自 我的要求,自我的活动既是离心的,它向无限无障碍地进发,但同时,这种向无限进发的离心活动又需要 在遇到阻力点时折返,变成向心活动,通过无限的离心又不断地折返,自我不仅在实践上是自主的,而且 也意识到自己是自主的。自己在这种向心和离心的反复运动中获得了自明的道德意识。在离心运动中,自 我趋向于无限的理想客体,向心运动使自我获得反思的意识。 到此为止,费希特已经为实践知识学奠定了基础,“自我设定自己是规定非我的”这一命题自身的矛盾不 断地把自己引向自觉的道德意识。虽然绝对自我本质上是独立的、自由的,但是,为了表现出自由和独立 性,自我又必须设定非我的存在,而非我恰恰是限制自我的。自我从形式上是绝对的,从内容上是有限 的,自我必须不断地克服其有限性,达到无限性。在这里,实践主体在“努力”( Streben
力。这种无限的努力向无限冲去，是一切客体之所以可能的条件；没有努力，就没有客体。”[40]没有自 我的无限努力，就没有自我设定非我活动中的客体。 再次，把实践自我理解为无限的努力，虽然部分地解释了自我设定自己是规定非我的对象问题。但是，这 种努力在现实中仍然存在着矛盾。一方面，自我对客体的内化是无限的；另一方面，自我对客体的内化又 是有限的。自我的活动之所以是无限的，因为自我对客体的内化活动本来是返回自我的活动，这种活动涉 及的是理想的客体，因而是无限的努力。然而，自我涉及客体的活动在现实中又是受限制的，因而是有限 的。这里存在着理想活动与现实活动之间的矛盾，自我的无限努力遇到了来自非我的反努力。自我为了克 服这一矛盾就必须不断超越非我的限制，把有限的活动不断地消化在无限的活动之中。这种通过克服非我 限制的努力，费希特称为追求现实性的冲动。在这里，冲动是一个重要范畴，它沟通人的活动的有限性与 无限性之间的对立。“虽然非我的反对力量按其存在或规定来说，是不依存于自我的，然而，自我的实践 能力或自我追求实在性的冲动毕竟力图改变这种力量。”[41]也就是说，虽然在具体的活动中，自我相对 于非我来说是有限的、受限制的，但是，自我作为无限超越的力量可以不断地突破非我的限制，使世界打 上人的自由的烙印。 实践主体遇到的第三个矛盾是自我活动的方向性矛盾。自我的活动追求其无限性，但是，在遇到障碍，即 自己活动的界限时，它或者把界限无限地推移下去，或者被迫返回自身。这样自我的活动就有两个相反的 方向，或者是离心的，或者是向心的。“自我的活动之所以是离心的，原因在于自我是作为被反思的东西 加以反思的，仿佛它是一种对我们没有生命、没有意识的物体；但是，自我的活动却完全是向心的，自我 只要它的确是自我，就应该完全在它本身中有生命和意识原则。这样一来，我们一开始就有了两种观念上 的自我：“一方面，既然自我是进行反思的，则从这个观点看，它的活动方向就是向心的；另一方面，既 然它是被反思的东西，则从这个观点看，它的活动方向就是离心，而且离开中心向无限前进的。”[42]自 我活动的向心与离心方向之间既相互统一又相互区别。向心和离心这两个活动方向都扎根于同一自我的本 质之中，它们是同一个东西，只有把它们作为不同东西加以反思，才能彼此区别。另一方面，按照绝对自 我的要求，自我的活动既是离心的，它向无限无障碍地进发，但同时，这种向无限进发的离心活动又需要 在遇到阻力点时折返，变成向心活动，通过无限的离心又不断地折返，自我不仅在实践上是自主的，而且 也意识到自己是自主的。自己在这种向心和离心的反复运动中获得了自明的道德意识。在离心运动中，自 我趋向于无限的理想客体，向心运动使自我获得反思的意识。 到此为止，费希特已经为实践知识学奠定了基础，“自我设定自己是规定非我的”这一命题自身的矛盾不 断地把自己引向自觉的道德意识。虽然绝对自我本质上是独立的、自由的，但是，为了表现出自由和独立 性，自我又必须设定非我的存在，而非我恰恰是限制自我的。自我从形式上是绝对的，从内容上是有限 的，自我必须不断地克服其有限性，达到无限性。在这里，实践主体在“努力”（Streben）、“冲
动”( Trieb)、“渴望”( Sehnen)和“反思”中逐渐使自己成为能够规定非我者。自我为了意识到自是自 我,就要有努力、冲动和渴望,而努力、冲动和渴望又必然是以努力、冲动和渴望的非自我的东西为前提 的。有限的自我本质上是绝对的自我,它总是力图克服异己的东西而追求自己的纯粹的存在。当实践自我 这种追求不仅是感性的直观,而且成为自己的信仰时,自由就成了人的绝对命令:“你要这样行动,就 是要把你的意志的准则能够想像为你自己的永恒规律。”[43]费希特正是这样通过对自我与非我的相互作用阐述了 实践理性的基础。“人的最终和最高目标是人的完全自相一致,还在于人以外的一切事物同他对于事物的必然实践概念 致,这种概念决定着事物应该是怎样的。用批判哲学的术语来说,这种一致就是康德至善的那种东西。”[44]至善内在地表 现为人的伦理的善,外在地表现为幸福。这正是费希特伦理学所要讨论的内容。费希特的实践知识学是他的知识学体系的重 要组成部分。费希特特别强调实践理性对理论理性的优先性,这种优先性在实践哲学原理及其意义中得到了充分的表现 (1)只有在实践哲学原理中,才能找到实践自我与理智自我之间真正的联系。自我无条件地设定自三本身 是绝对正确的,但是,现实中的自我绝不是无条件的,而是必然遇到来自非我的抵抗。任何现实的东西都 是自我与非我的综合,除了受自我规定以外,也受到其他东西的限制。这样,当自我追求无限性时,自我 是实践主体,当自我受到非我的限制和规定时,自我是理论主体。实践主体与理论主体是自我的两个方 面,两者相互依存,互为条件。没有自我对非我的规定,没有实践能力,理智的对象就不存在;同枓地 如果没有非我对自我的限制和抵抗,主体就不能从无意识行动中获得自觉意识。“如果自我不是理智,那 就不可能有自我意识。”[45]只有把自我理解为理智自我与实践自我的统一,才能穷尽人的本质 (2)实践自我是自我的自主性与对非我的依存性的统一。按照绝对自我的本性,生命和意识的原则之所以 可能的根据包含在自我之中,但是,这还不是在时间中的、现实的、经验的生活。在现实生活中,自我与 非我总是相互依赖的。“在知识学看来,一切现实的最终根据,对自我而言,乃是自己同它之外的某:种东 西之间的一种原始交互作用。”[46自我就其现实存在来说是依存性的,但是,就这种现实存在的依据来说,自我又 是独立自主的 (3)明确了知识学的性质。费希特说,知识学从其内在本质来说,是先验的,不是超验的。虽然知只学借 用一种不依赖于任何意识而现存的东西说明一切意识,但是,这种反思的意识,“它也是以它自己的固有 的规律为依据的,而且当反思这些规律时,上述那种独立自我的东西就重新变成它应有的思维能力的一种 产物。”非我对理论自我来说是自在的存在,但对实践自我来说又是为我的存在。“只有当反对力量是由 自我设定时,反对力量才是为自我的。”[7]在这个意义上,知识学是先验哲学,不是超验哲学。它不需要诉者自我 之外的任何力量来解释这个世界。 (4)最后,实践自我与理论自我联系的中介在于人对世界的改造。费希特认为,知识学既不是唯物主义独 断论,把超验的物质设定为世界的本原,也不是唯心主义独断论,把自我设定为不变的本原,而是立于两 者之间。这一立场他称之为批判的观念论。这一立场既不否认非我是独立于现实的自我而存在的,但是
动”(Trieb)、“渴望”(Sehnen)和“反思”中逐渐使自己成为能够规定非我者。自我为了意识到自我是自 我，就要有努力、冲动和渴望，而努力、冲动和渴望又必然是以努力、冲动和渴望的非自我的东西为前提 的。有限的自我本质上是绝对的自我，它总是力图克服异己的东西而追求自己的纯粹的存在。当实践自我 的这种追求不仅是感性的直观，而且成为自己的信仰时，自由就成了人的绝对命令：“你要这样行动，就 是要把你的意志的准则能够想像为你自己的永恒规律。”[43]费希特正是这样通过对自我与非我的相互作用阐述了 实践理性的基础。“人的最终和最高目标是人的完全自相一致，还在于人以外的一切事物同他对于事物的必然实践概念相一 致，这种概念决定着事物应该是怎样的。用批判哲学的术语来说，这种一致就是康德至善的那种东西。”[44]至善内在地表 现为人的伦理的善，外在地表现为幸福。这正是费希特伦理学所要讨论的内容。费希特的实践知识学是他的知识学体系的重 要组成部分。费希特特别强调实践理性对理论理性的优先性，这种优先性在实践哲学原理及其意义中得到了充分的表现： （1）只有在实践哲学原理中，才能找到实践自我与理智自我之间真正的联系。自我无条件地设定自己本身 是绝对正确的，但是，现实中的自我绝不是无条件的，而是必然遇到来自非我的抵抗。任何现实的东西都 是自我与非我的综合，除了受自我规定以外，也受到其他东西的限制。这样，当自我追求无限性时，自我 是实践主体，当自我受到非我的限制和规定时，自我是理论主体。实践主体与理论主体是自我的两个方 面，两者相互依存，互为条件。没有自我对非我的规定，没有实践能力，理智的对象就不存在；同样地， 如果没有非我对自我的限制和抵抗，主体就不能从无意识行动中获得自觉意识。“如果自我不是理智，那 就不可能有自我意识。”[45]只有把自我理解为理智自我与实践自我的统一，才能穷尽人的本质。 （2）实践自我是自我的自主性与对非我的依存性的统一。按照绝对自我的本性，生命和意识的原则之所以 可能的根据包含在自我之中，但是，这还不是在时间中的、现实的、经验的生活。在现实生活中，自我与 非我总是相互依赖的。“在知识学看来，一切现实的最终根据，对自我而言，乃是自己同它之外的某种东 西之间的一种原始交互作用。”[46]自我就其现实存在来说是依存性的，但是，就这种现实存在的依据来说，自我又 是独立自主的。 （3）明确了知识学的性质。费希特说，知识学从其内在本质来说，是先验的，不是超验的。虽然知识学借 用一种不依赖于任何意识而现存的东西说明一切意识，但是，这种反思的意识，“它也是以它自己的固有 的规律为依据的，而且当反思这些规律时，上述那种独立自我的东西就重新变成它应有的思维能力的一种 产物。”非我对理论自我来说是自在的存在，但对实践自我来说又是为我的存在。“只有当反对力量是由 自我设定时，反对力量才是为自我的。”[47]在这个意义上，知识学是先验哲学，不是超验哲学。它不需要诉诸自我 之外的任何力量来解释这个世界。 （4）最后，实践自我与理论自我联系的中介在于人对世界的改造。费希特认为，知识学既不是唯物主义独 断论，把超验的物质设定为世界的本原，也不是唯心主义独断论，把自我设定为不变的本原，而是立于两 者之间。这一立场他称之为批判的观念论。这一立场既不否认非我是独立于现实的自我而存在的，但是