第二编古典时代的希腊哲学(下) 发布时间:2011-05-26 浏览次数:621 六相论的修正和发展 柏拉图的相论实际上涉及人类生存实践中的重大的根本性的问题,即人类必须超越可感觉的、具体的、个 别的、特殊的事物,才能认识和把握普遍的、一般的、本质的、规律性的东西,否则人类将不可能创造文 明,不可能进步发展。当然,人类的生存实践迫使人必须去超越,因此,问题就在于人类能否自觉地、有 意识地、更好地去超越。柏拉图在历史上的贡献,他的地位和重要性并不在于他对这个问题所提供的答 案,而在于他把问题提得如此明确、尖锐,并形成一个体系,促使人们去思考研究,从而提高和促进了人 类生存实践的自觉性的程度,尽管他的前辈也已或明或暗这样那样地涉及这个问题,但都未能把问题解剖 得像他那样清楚明白、全面完整。柏拉图把可感世界与超感觉的相世界截然分开,这是哲学史上第一个完 整而系统的关于两个世界划分的理论,是本体论的立论依据和不可缺少的基点。柏拉图的相论告诉我们 哲学不应面向可感世界(因为这是一个不真实的世界),而应转向超感觉的相世界,因为这才是真实的世 界。哲学家不应停留在感觉、常识的层面上,而要超越甚至抛弃感觉、常识,向超感觉世界不断提升,直 至达到最高相“善”。从柏拉图到黑格尔西方主流哲学家的体系就是以这种两个世界分离的理论为前提 的。但是,这里又发生了一个关于两个世界之间的关系的问题,西方哲学家为此竭尽努力,争论不休而毫 无结果,现当代哲学家如尼采、罗素、海德格尔等等反对传统本体论首先就把矛头指向这个问题。柏拉图 提出相论时也意识到这个问题的严重性,这个问题包括两方面,一是相与个别事物之间的关系(分离问 题),二是相与相之间的关系(相关联问题)。因为相论的提出本来是为了说明可感事物之所以如此这般 的原因的,而可感事物是生灭变化的,又是相互关联的,如果不解决这两方面的问题,那么相论也就会失 败。前面讲过,柏拉图提出分有说和摹仿说来解决相与可感事物之间的关系,但其中的矛盾和问题很多。 在《巴门尼德篇》中,柏拉图借巴门尼德之口对相论进行了自我批评 首先是众多的个别事物如何分有单一的相问题。前面讲过,一类同名的事物只有一个相,相是单一的、不 可分割的,而同类事物是众多的。这样的相如何为众多的个别事物所分有呢?不外乎两种情况,相或者是 整个地、全部地被分有,或者是部分地被分有。若相是全部地被各个个别事物所分有,则必须有众多个同 名的相,因为个别事物是众多的。这与相是单一的这个规定性是相矛盾的。若相是部分地被各个个别事物 所分有,则相就是可分割的了,同样会遭遇矛盾。柏拉图列举了下列三种情况。每个大的事物都是因为分 有了大的相而成为大的事物的,如果是分有大的相的一部分,部分必然小于全部,那就等于说大的事物是
第二编古典时代的希腊哲学（下） 发布时间: 2011-05-26 浏览次数: 621 六 相论的修正和发展 柏拉图的相论实际上涉及人类生存实践中的重大的根本性的问题，即人类必须超越可感觉的、具体的、个 别的、特殊的事物，才能认识和把握普遍的、一般的、本质的、规律性的东西，否则人类将不可能创造文 明，不可能进步发展。当然，人类的生存实践迫使人必须去超越，因此，问题就在于人类能否自觉地、有 意识地、更好地去超越。柏拉图在历史上的贡献，他的地位和重要性并不在于他对这个问题所提供的答 案，而在于他把问题提得如此明确、尖锐，并形成一个体系，促使人们去思考研究，从而提高和促进了人 类生存实践的自觉性的程度，尽管他的前辈也已或明或暗这样那样地涉及这个问题，但都未能把问题解剖 得像他那样清楚明白、全面完整。柏拉图把可感世界与超感觉的相世界截然分开，这是哲学史上第一个完 整而系统的关于两个世界划分的理论，是本体论的立论依据和不可缺少的基点。柏拉图的相论告诉我们， 哲学不应面向可感世界（因为这是一个不真实的世界），而应转向超感觉的相世界，因为这才是真实的世 界。哲学家不应停留在感觉、常识的层面上，而要超越甚至抛弃感觉、常识，向超感觉世界不断提升，直 至达到最高相“善”。从柏拉图到黑格尔西方主流哲学家的体系就是以这种两个世界分离的理论为前提 的。但是，这里又发生了一个关于两个世界之间的关系的问题，西方哲学家为此竭尽努力，争论不休而毫 无结果，现当代哲学家如尼采、罗素、海德格尔等等反对传统本体论首先就把矛头指向这个问题。柏拉图 提出相论时也意识到这个问题的严重性，这个问题包括两方面，一是相与个别事物之间的关系（分离问 题），二是相与相之间的关系（相关联问题）。因为相论的提出本来是为了说明可感事物之所以如此这般 的原因的，而可感事物是生灭变化的，又是相互关联的，如果不解决这两方面的问题，那么相论也就会失 败。前面讲过，柏拉图提出分有说和摹仿说来解决相与可感事物之间的关系，但其中的矛盾和问题很多。 在《巴门尼德篇》中，柏拉图借巴门尼德之口对相论进行了自我批评。 首先是众多的个别事物如何分有单一的相问题。前面讲过，一类同名的事物只有一个相，相是单一的、不 可分割的，而同类事物是众多的。这样的相如何为众多的个别事物所分有呢？不外乎两种情况，相或者是 整个地、全部地被分有，或者是部分地被分有。若相是全部地被各个个别事物所分有，则必须有众多个同 名的相，因为个别事物是众多的。这与相是单一的这个规定性是相矛盾的。若相是部分地被各个个别事物 所分有，则相就是可分割的了，同样会遭遇矛盾。柏拉图列举了下列三种情况。每个大的事物都是因为分 有了大的相而成为大的事物的，如果是分有大的相的一部分，部分必然小于全部，那就等于说大的事物是
因为分有了比大的相小的部分而成为大的事物的,这不是荒谬吗?同样,相等的事物分有相“相等”的 部分,也就是分有了比相“相等”小的部分(即分有了“不等”)而成为相等的事物的。再则,如果小的 事物分有相“小”的部分而成为小,那么,由于整体大于部分,相“小”就不是小而是大了。总之,个别 事物无论是分有相的全部还是部分,都会发生矛盾,都说不通。1必须指出,相与个别事物之间的关系应 是一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体的关系,但柏拉图却把它们解释成了整体与部分的关系,把一般 的抽象的相实物化,变成具有空间性的事物。他甚至把事物分有相比作许多人分享同一张帆蓬,帆蓬不可 能同时全部地遮盖在每个人头上,也就是说每个人实际上只是占有(分有)帆蓬的一部分。I2这意味着相 也像实物一样可以分割开来了 第二是事物与相关系中的无穷倒退的困境。如果说同类事物与相应的相是对立的话,那么就势必导致有无 限多的相与该类事物相对立。以相“大”为例。当我们看到许多大的东西在一起时,就会认为它们有一个 的相“大”(假定称为大1);而这个相“大”和分有它的那些大的事物之间又有另一个相“大” (假定称为大2);依次类推,可有无数个相“大”。[3这个无穷倒退的困境后来被亚里士多德称为“第 者”的论证的困境。[4这里同样是把抽象的一般(相)看作与具体事物一样的实物,而且是与同类事物 分离并存的 第三是把相看作思想的困难。如果不把相看作上述具体事物那样的存在,而只看作是“思想”,只是在我 们心里产生的。那可以避免上述无穷倒退的困境,但又会产生另一种困难,这个困难有两层意思。首先, 思想总是有所思的,包括思维活动和思想对象:如果说相是思想,那么,它必有所思的对象,这个对象就 是同类事物中的共性,也就是它们的共同的相,那也就是说,同一个相既是思想又是思想的对象。其二 如果说相是思想,那么分有相的事物也就分有思想了;这样,事物就是由思想组成,事物能思想,或者说 事物是思想却不能思想。这显然也是没有道理的。[5]1 第四是把相看作模型的困难。如果把相看作模型,事物是相的摹本,事物分有相就是被制造得与模型相类 似。这样是否可以避免上述分有说的困难特别是无穷倒退或“第三者”的困境呢?答案还是否定的。这里 的问题在于与模型相关的“类似”。因为摹本(事物)要类似于原型(相),反过来原型也必类似于摹 本,两者彼此类似,则它们必定分有了一个共同的相(型)“类似”。而当摹本和模型(事物和相)共同 分有相“类似”时,它们又必定与类似这个相分有另一个相“类似”,如此则永远会产生新的相,以至无 穷。总之,只要肯定相是自在的存在,即与事物相分离的独立的存在,就必定会遭遇这样的困难。[6因为 只要把相实体化,即认定相是与事物相分离的独立的存在,则在该相和事物之外总有“第三者”存在,依 次类推,无穷倒退。 第五是认知相的困难。如上所述,相是单一的,是与事物相分离而自在存在的,就是说,任何相都不存在 于我们的世界中,相世界与我们可见的世界是相分离而独立存在的,这就产生了我们如何认知相的难题
因为分有了比大的相小的部分而成为大的事物的，这不是荒谬吗？同样，相等的事物分有相“相等”的一 部分，也就是分有了比相“相等”小的部分（即分有了“不等”）而成为相等的事物的。再则，如果小的 事物分有相“小”的部分而成为小，那么，由于整体大于部分，相“小”就不是小而是大了。总之，个别 事物无论是分有相的全部还是部分，都会发生矛盾，都说不通。[1]必须指出，相与个别事物之间的关系应 是一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体的关系，但柏拉图却把它们解释成了整体与部分的关系，把一般 的抽象的相实物化，变成具有空间性的事物。他甚至把事物分有相比作许多人分享同一张帆蓬，帆蓬不可 能同时全部地遮盖在每个人头上，也就是说每个人实际上只是占有（分有）帆蓬的一部分。[2]这意味着相 也像实物一样可以分割开来了。 第二是事物与相关系中的无穷倒退的困境。如果说同类事物与相应的相是对立的话，那么就势必导致有无 限多的相与该类事物相对立。以相“大”为例。当我们看到许多大的东西在一起时，就会认为它们有一个 同一的相“大”（假定称为大 1）；而这个相“大”和分有它的那些大的事物之间又有另一个相“大” （假定称为大 2）；依次类推，可有无数个相“大”。[3]这个无穷倒退的困境后来被亚里士多德称为“第 三者”的论证的困境。[4]这里同样是把抽象的一般（相）看作与具体事物一样的实物，而且是与同类事物 分离并存的。 第三是把相看作思想的困难。如果不把相看作上述具体事物那样的存在，而只看作是“思想”，只是在我 们心里产生的。那可以避免上述无穷倒退的困境，但又会产生另一种困难，这个困难有两层意思。首先， 思想总是有所思的，包括思维活动和思想对象；如果说相是思想，那么，它必有所思的对象，这个对象就 是同类事物中的共性，也就是它们的共同的相，那也就是说，同一个相既是思想又是思想的对象。其二， 如果说相是思想，那么分有相的事物也就分有思想了；这样，事物就是由思想组成，事物能思想，或者说 事物是思想却不能思想。这显然也是没有道理的。[5] 第四是把相看作模型的困难。如果把相看作模型，事物是相的摹本，事物分有相就是被制造得与模型相类 似。这样是否可以避免上述分有说的困难特别是无穷倒退或“第三者”的困境呢？答案还是否定的。这里 的问题在于与模型相关的“类似”。因为摹本（事物）要类似于原型（相），反过来原型也必类似于摹 本，两者彼此类似，则它们必定分有了一个共同的相（型）“类似”。而当摹本和模型（事物和相）共同 分有相“类似”时，它们又必定与类似这个相分有另一个相“类似”，如此则永远会产生新的相，以至无 穷。总之，只要肯定相是自在的存在，即与事物相分离的独立的存在，就必定会遭遇这样的困难。[6]因为 只要把相实体化，即认定相是与事物相分离的独立的存在，则在该相和事物之外总有“第三者”存在，依 次类推，无穷倒退。 第五是认知相的困难。如上所述，相是单一的，是与事物相分离而自在存在的，就是说，任何相都不存在 于我们的世界中，相世界与我们可见的世界是相分离而独立存在的，这就产生了我们如何认知相的难题
在可见世界中事物之间是相互发生关系的,我们对事物的认识包含着对事物间关系的认识,而且是在关系 中认识事物的;譬如,我们是在主奴关系中知道主人和奴隶的。但是,我们可见世界中的事物是不可能和 相世界中的任何相发生关系的,因此,我们在可见世界中认识到(知道)的“奴隶”只是可见世界中的 “主人”的奴隶,而不是相世界中作为相的“主人”的奴隶;同样,我们在可见世界中知道的“主人”只 是可见世界中的“奴隶”的主人,而不是相世界中作为相的“奴隶”的主人。作为相的“主人”只能与作 为相的“奴隶”发生关系,我们人是无法认知它们的。人不能认知相,善本身、美本身对我们人而言都是 不可知的,“没有一个相能为我们所认知”。相世界只能被神所认知,只有神才能具有关于相的知识,但 是神也不能认知我们这个可见世界中的事物。[7柏拉图认识到,两个世界和相应的两种认识的截然分离和 对立,使相论处境困难,甚至得出荒谬的结论。 但是,柏拉图并不因此就要否定或放弃相论,而是超越可见世界转向相世界,去探讨相之间的相互关系, 认为这才是哲学研究要做的事,而这种研究所用的方法便是爱利亚派芝诺的论证。柏拉图由此把哲学定位 于对超感知世界的研究。这就是说,在柏拉图看来,研究哲学不应该停留在可见世界中,仅凭各种各样的 具体(个别)经验,就急于引出正义、美、善等等各种相是什么来,而是要超越这个世界和经验,凭借逻 辑论证的方法,探究事物的型相(相)。这是对苏格拉底的求普遍性定义的重大发展,是对早期相论的修 正和完善,尤其是对后来西方哲学的发展起了重要的定向作用 按照前面柏拉图关于相所提出的那些规定,相不仅与可感事物是相分离相对立的,而且彼此之间也是各自 独立互不相干的。柏拉图在意识到相与可感事物之间关系上的矛盾困难时,也认识到处理相之间关系的重 要性。关于相之间的相互关系主要在于它们之间能否相互结合的问题。对此,柏拉图并不是简单地武断地 作出肯定或否定的结论,而是运用爱利亚学派的逻辑论证进行考察,因此他所得出的结论是严格地逻辑 的,是通过一个严密的论证体系得出的,而不是任意的。在柏拉图看来,这种逻辑论证也就是哲学训练 在论证中,柏拉图假设了某个相与其它相可能具有的所有关系,一一列出,共有8种情况,即8组推论, 然后针对每种情况一一论证。这8组推论穷尽了相之间相互结合或不结合所可能有的一切情况,通过结合 和不结合这种一正一反的论证,柏拉图最后得出的结论是:相之间必须相互结合,即使彼此对立的相也可 以相互联系,相就是在与其他相的相互结合或联系的关系之中才能成立才能有意义的。 在《巴门尼德篇》中柏拉图进行逻辑论证时的假设前提是“一”和“存在(是)”,即“如果一存在”和 “如果一不存在”。在论证中柏拉图表示,如果“一”是绝对的孤立的,那它就不能和各组相反的相(范 畴)相结合,也不和“存在”相结合,不能被认知,这样的推论不是真的,他予以反对;相反,和“存 在”相结合的“一”,也可以和其它相(范畴)相结合,可以被理性和感觉所认知,这样的推论是真的, 他予以肯定和赞同。这“一”和“存在”原是巴门尼德“存在论”的最重要的核心范畴,柏拉图的逻辑论 证以此为假设前提决不是偶然的。“一”和“存在(是)”不仅是相,而且是最普遍最抽象的范畴,柏拉
在可见世界中事物之间是相互发生关系的，我们对事物的认识包含着对事物间关系的认识，而且是在关系 中认识事物的；譬如，我们是在主奴关系中知道主人和奴隶的。但是，我们可见世界中的事物是不可能和 相世界中的任何相发生关系的，因此，我们在可见世界中认识到（知道）的“奴隶”只是可见世界中的 “主人”的奴隶，而不是相世界中作为相的“主人”的奴隶；同样，我们在可见世界中知道的“主人”只 是可见世界中的“奴隶”的主人，而不是相世界中作为相的“奴隶”的主人。作为相的“主人”只能与作 为相的“奴隶”发生关系，我们人是无法认知它们的。人不能认知相，善本身、美本身对我们人而言都是 不可知的，“没有一个相能为我们所认知”。相世界只能被神所认知，只有神才能具有关于相的知识，但 是神也不能认知我们这个可见世界中的事物。[7]柏拉图认识到，两个世界和相应的两种认识的截然分离和 对立，使相论处境困难，甚至得出荒谬的结论。 但是，柏拉图并不因此就要否定或放弃相论，而是超越可见世界转向相世界，去探讨相之间的相互关系， 认为这才是哲学研究要做的事，而这种研究所用的方法便是爱利亚派芝诺的论证。柏拉图由此把哲学定位 于对超感知世界的研究。这就是说，在柏拉图看来，研究哲学不应该停留在可见世界中，仅凭各种各样的 具体（个别）经验，就急于引出正义、美、善等等各种相是什么来，而是要超越这个世界和经验，凭借逻 辑论证的方法，探究事物的型相（相）。这是对苏格拉底的求普遍性定义的重大发展，是对早期相论的修 正和完善，尤其是对后来西方哲学的发展起了重要的定向作用。 按照前面柏拉图关于相所提出的那些规定，相不仅与可感事物是相分离相对立的，而且彼此之间也是各自 独立互不相干的。柏拉图在意识到相与可感事物之间关系上的矛盾困难时，也认识到处理相之间关系的重 要性。关于相之间的相互关系主要在于它们之间能否相互结合的问题。对此，柏拉图并不是简单地武断地 作出肯定或否定的结论，而是运用爱利亚学派的逻辑论证进行考察，因此他所得出的结论是严格地逻辑 的，是通过一个严密的论证体系得出的，而不是任意的。在柏拉图看来，这种逻辑论证也就是哲学训练。 在论证中，柏拉图假设了某个相与其它相可能具有的所有关系，一一列出，共有 8 种情况，即 8 组推论， 然后针对每种情况一一论证。这 8 组推论穷尽了相之间相互结合或不结合所可能有的一切情况，通过结合 和不结合这种一正一反的论证，柏拉图最后得出的结论是：相之间必须相互结合，即使彼此对立的相也可 以相互联系，相就是在与其他相的相互结合或联系的关系之中才能成立才能有意义的。 在《巴门尼德篇》中柏拉图进行逻辑论证时的假设前提是“一”和“存在（是）”，即“如果一存在”和 “如果一不存在”。在论证中柏拉图表示，如果“一”是绝对的孤立的，那它就不能和各组相反的相（范 畴）相结合，也不和“存在”相结合，不能被认知，这样的推论不是真的，他予以反对；相反，和“存 在”相结合的“一”，也可以和其它相（范畴）相结合，可以被理性和感觉所认知，这样的推论是真的， 他予以肯定和赞同。这“一”和“存在”原是巴门尼德“存在论”的最重要的核心范畴，柏拉图的逻辑论 证以此为假设前提决不是偶然的。“一”和“存在（是）”不仅是相，而且是最普遍最抽象的范畴，柏拉
图由此论证相之间的相互结合和联系,不仅打破了相的绝对性唯一性,也在一定程度上打破了两个世界的 对立和分割。一与多、动与静等等原来分属两个世界的属性,现在成了可以结合的范畴。“存在(是)” 和“一”由此成为西方哲学本体论的最基本范畴。柏拉图论证相之间相互关系时所指涉的许多相,实际上 也是抽象的普遍的概念即范畴,通过逻辑的演绎方法这些范畴之间的关系可以推论出来。陈康、汪子嵩等 学者将柏拉图在《巴门尼德篇》各组推论中指涉的相整理成一份“范畴表”。范畴是人类认识史上的重要 成果,在哲学史上意义重大,我们不妨列出如下: 多 (2)“部分” “整体” (3)“偶数” “奇数” (4)“有限”——“无限 (5)“开端” “中间”一—“末端” (6)“圆”——“直 (7)“在它自身中”一—“在其他的中” (8)“静止”——“变动”(“变异”、“运动”、“旋转”、“变换地点运动”) (9)“同” 异 (10)“类似”——“不类似 (11)“等于”一—“不等于”(“大于”、“小于”) (12)“同年龄”—一“年老些”一—“年轻些 (13)“时间”:“现在” “过去” “将来” (14)“存在”(“是”):“现在存在(正是)” “过去存在(已是)”一—“将来 存在(将是)” (15)“变化”:“己经变 正在变”——“将要变” (16)“名字”一—“逻各斯”一—“知识”一—“意见 “感觉” (17)“产生” “消灭” (18)“综合” 划分 (19)“增长”一—“萎缩”——“等量”[8 前面论述毕达哥拉斯学派时曾经列出了以数“一”为本原的构成宇宙万物的十组对立表,将柏拉图的范畴 表与此表对照,可以看出人类思想的进步。后来,亚里士多德自觉地制定了范畴表,康德也提出了作为知 性形式的十二范畴表,黑格尔在前人的基础上将概念范畴进行逻辑推演,建构了一个大全式的体系。柏拉 图的相论包含着西方哲学史上最早的范畴论。在此基础上柏拉图又提出了所谓“通种论
图由此论证相之间的相互结合和联系，不仅打破了相的绝对性唯一性，也在一定程度上打破了两个世界的 对立和分割。一与多、动与静等等原来分属两个世界的属性，现在成了可以结合的范畴。“存在（是）” 和“一”由此成为西方哲学本体论的最基本范畴。柏拉图论证相之间相互关系时所指涉的许多相，实际上 也是抽象的普遍的概念即范畴，通过逻辑的演绎方法这些范畴之间的关系可以推论出来。陈康、汪子嵩等 学者将柏拉图在《巴门尼德篇》各组推论中指涉的相整理成一份“范畴表”。范畴是人类认识史上的重要 成果，在哲学史上意义重大，我们不妨列出如下： （1）“一”——“多” （2）“部分”——“整体” （3）“偶数”——“奇数” （4）“有限”——“无限” （5）“开端”——“中间”——“末端” （6）“圆”——“直” （7）“在它自身中”——“在其他的中” （8）“静止”——“变动”（“变异”、“运动”、“旋转”、“变换地点运动”） （9）“同”——“异” （10）“类似”——“不类似” （11）“等于”——“不等于”（“大于”、“小于”） （12）“同年龄”——“年老些”——“年轻些” （13）“时间”：“现在”——“过去”——“将来” （14）“存在”（“是”）：“现在存在（正是）”——“过去存在（已是）”——“将来 存在（将是）” （15）“变化”：“已经变”——“正在变”——“将要变” （16）“名字”——“逻各斯”——“知识”——“意见”——“感觉” （17）“产生”——“消灭” （18）“综合”——“划分” （19）“增长”——“萎缩”——“等量” [8] 前面论述毕达哥拉斯学派时曾经列出了以数“一”为本原的构成宇宙万物的十组对立表，将柏拉图的范畴 表与此表对照，可以看出人类思想的进步。后来，亚里士多德自觉地制定了范畴表，康德也提出了作为知 性形式的十二范畴表，黑格尔在前人的基础上将概念范畴进行逻辑推演，建构了一个大全式的体系。柏拉 图的相论包含着西方哲学史上最早的范畴论。在此基础上柏拉图又提出了所谓“通种论
七通种论 简而言之,通种论是论述最普遍的相之间能否结合如何结合的学说,这些相从认识意义、逻辑意义 上讲,也就是抽象的范畴。所以,通种论也就是关于最普遍的范畴之间的关系、结合的理论。如上所述, 柏拉图在《巴门尼德篇》中涉及十几对范畴,但他在《智者篇》中提出通种论时只涉及三对六种:“存在 (是)”和“非存在(非是)”,“动(运动)”和“静(静止)”,“同(相同)”和“异(相 异)”。柏拉图指出,研究通种问题是哲学家运用辩证法才能进行的。这就是说,通种不是感觉经验层面 的问题,也不是伦理道德实践层面的问题,而是通过抽象的理性思维,在超感知层面、逻辑层面,进行推 演论证,这里不仅是形式逻辑,更重要的是辩证思维 柏拉图提出,“存在”与“动”和“静”是相容相通,即彼此可以结合的,因为“动”和“静”都分有 “存在”,都是“存在”的,说“存在在运动”或“存在静止着”都是可以的。但是,“动”和“静”彼 此不能相容,不能结合,“动”就是“静”或“静”就是“动”都是说不通的。这三个通种每一个都与自 身相同,又彼此相异,所以,“同”和“异”也是相关的通种,可以与这三个通种相通结合,但不能相等 “存在”与“动”和“静”可以各自同时分有“同”和“异”,但不能只分有“同”或只分有 “异”。“动”和“静”如果都只分有“同”或“异”,就会“动”“静”不分,或“动”不是“动” “静”不是“静”了。“存在”也不能只是“同”或只是“异”,如果“存在”就是“同”,那么, “动”和“静”也就都是“同”了,因为“动”和“静”都是“存在”;如果“存在”就是“异”,那 么,“存在”就不是它自身了,也就无法说它是什么了。所以,“存在”、“动”、“静”都只能是既 “同”又“异”,也就是既“一”(同)又“多”(异)。9l 根据上述通种之间相容、相通、相结合的理论,必定可引出另一个通种“非存在”。例如:“动”不是 “静”,在某种情况下又可分有“静”:“动”不是“同”,又可分有“同”;“动”不是“异”,又可 分有“异”:“动”不是“存在”,又分有“存在”。其它通种也一样,都可以同时分有“同”和 “异”,“存在”和“非存在(不是存在)”。“存在”也是这样,“存在”只是它自身的存在,不是 (异于)别的存在,即分有了“非存在”。所以,“存在”既是存在又是非存在。“存在”和“非存在” 是可以相通的。这个“非存在”并非与“存在”相反的对立的绝对不存在的“无”,而是异于“存在”的 东西。“非存在”是一种与“存在”相异的存在,也是存在的,是许多存在的“相”的一种,有它自己的 特性。“当我们说‘非存在’时,并不是指和‘存在’相反的东西,而只是指和“存在’相异的东 西。”Il当然,这个“非存在”并非感知对象,不是我们能感知到的,它是理性的对象,是通过逻辑论 证推论出来的,是作为“通种”,作为普遍的概念、范畴,作为相而存在的,有它自己的特性,又有普遍 性。比如“非美(不美) 非高(不高)”、“非公正(不公正)”,是指与美、高、公正不同 (异)的存在。“‘非存在’无疑是存在的,具有其自身的特性,正如‘高’就是高,‘美’就是美
七通种论 简而言之，通种论是论述最普遍的相之间能否结合如何结合的学说，这些相从认识意义、逻辑意义 上讲，也就是抽象的范畴。所以，通种论也就是关于最普遍的范畴之间的关系、结合的理论。如上所述， 柏拉图在《巴门尼德篇》中涉及十几对范畴，但他在《智者篇》中提出通种论时只涉及三对六种：“存在 （是）”和“非存在（非是）”，“动（运动）”和“静（静止）”，“同（相同）”和“异（相 异）”。柏拉图指出，研究通种问题是哲学家运用辩证法才能进行的。这就是说，通种不是感觉经验层面 的问题，也不是伦理道德实践层面的问题，而是通过抽象的理性思维，在超感知层面、逻辑层面，进行推 演论证，这里不仅是形式逻辑，更重要的是辩证思维。 柏拉图提出，“存在”与“动”和“静”是相容相通，即彼此可以结合的，因为“动”和“静”都分有 “存在”，都是“存在”的，说“存在在运动”或“存在静止着”都是可以的。但是，“动”和“静”彼 此不能相容，不能结合，“动”就是“静”或“静”就是“动”都是说不通的。这三个通种每一个都与自 身相同，又彼此相异，所以，“同”和“异”也是相关的通种，可以与这三个通种相通结合，但不能相等 同。“存在”与“动”和“静”可以各自同时分有“同”和“异”，但不能只分有“同”或只分有 “异”。“动”和“静”如果都只分有“同”或“异”，就会“动”“静”不分，或“动”不是“动”， “静”不是“静”了。“存在”也不能只是“同”或只是“异”，如果“存在”就是“同”，那么， “动”和“静”也就都是“同”了，因为“动”和“静”都是“存在”；如果“存在”就是“异”，那 么，“存在”就不是它自身了，也就无法说它是什么了。所以，“存在”、“动”、“静”都只能是既 “同”又“异”，也就是既“一”（同）又“多”（异）。[9] 根据上述通种之间相容、相通、相结合的理论，必定可引出另一个通种“非存在”。例如：“动”不是 “静”，在某种情况下又可分有“静”；“动”不是“同”，又可分有“同”；“动”不是“异”，又可 分有“异”；“动”不是“存在”，又分有“存在”。其它通种也一样，都可以同时分有“同”和 “异”，“存在”和“非存在 （不是存在）”。“存在”也是这样，“存在”只是它自身的存在，不是 （异于）别的存在，即分有了“非存在”。所以，“存在”既是存在又是非存在。“存在”和“非存在” 是可以相通的。这个“非存在”并非与“存在”相反的对立的绝对不存在的“无”，而是异于“存在”的 东西。“非存在”是一种与“存在”相异的存在，也是存在的，是许多存在的“相”的一种，有它自己的 特性。“当我们说‘非存在’时，并不是指和‘存在’相反的东西，而只是指和‘存在’相异的东 西。”[10]当然，这个“非存在”并非感知对象，不是我们能感知到的，它是理性的对象，是通过逻辑论 证推论出来的，是作为“通种”，作为普遍的概念、范畴，作为相而存在的，有它自己的特性，又有普遍 性。比如“非美（不美）”、“非高（不高）”、“非公正（不公正）”，是指与美、高、公正不同 （异）的存在。“‘非存在’无疑是存在的，具有其自身的特性，正如‘高’就是高，‘美’就是美