十七世纪形而上学引论 发布时间:2011-05-26浏览次数:7659 引论 、作为概念史、论辫史和问题史的十七世纪形而上学史 作为流动的概念史与命题史,哲学史仿佛隐没了哲学家的个性,但它恰恰是通过丰富的个性而展示出自己 的共性。人们也许忘记了某个哲学家的名字或著作,但却记住了某个概念和命题。这无疑反映了哲学思想 具有追求普遍性的品格。具有这种品格的不同哲学系统呈现出来的要么是新旧概念的不断替代与移植,要 么是旧概念的不断掏空和新意义的不断注入,在这一过程中,唯有命题意义在解释中基本不变。在哲学史 的演进与递嬗中,同一概念可能以稍稍不同的方式在不同哲学系统中反复出现,而命题却是不可重复的 因为一个命题只属于一种独特的哲学,毋宁说,它本身就是一种独特哲学的表征。我们只要看看“实体” 概念、“上帝”概念、“自由”概念等在近代的嬗变,就不难理解古老概念在近代是如何被复活、被清洗 和被充实的。当我们想起“人是万物的尺度”、“人是政治的动物”、“我思故我在”、“实体即是主 体”、“逻辑是哲学的本质”、“存在先于本质”等命题时,这些命题总是勾起我们对于不同风格的哲学 念,因为它们仿佛是那些过去了的哲学的缩影。但是,哲学史的研究不能把那些看似孤立的概念和命 题从它们所关联的体系剥离出来,这些概念和命题需要放在它们原有的体系中加以理解和阐释。 就十七世纪形而上学史而言,它有着很强的历史性和系统性。因为其历史性,我们必须把它的概念和命题 放在历史的处境中加以阐述:因其系统性,我们不能孤立地看待它的基本概念和学说。这里所说的历史性 是指它的许多概念和命题既是从历史上借用而来的又在不同的时代条件下不断地发生转化。这一点决定了 我们不能想当然地把今人对某个概念的理解去强加给古人,显然我们常常会不知不觉地按一些语词或术语 的“今义”去理解和诠释历史上的语词或术语,但我们要尽可能地尊重古人对这些语词和术语的基本用 法,否则,我们就会陷入以今人的想象代替古人的思想的状态。毕竟,历史上的许多语词与今天的许多语 词是形同而实异。比如,“形而上学”一词在笛卡尔那里首先指与“物理学”相对的“第一哲学”,从这 种意义上讲,他恢复了“形而上学”一词的古义,即“研究存在之为存在的”的学说。但是,他也扩大了 “形而上学”一词的使用范围,即把探讨真理和错误的本性以及观念的起源和性质的学问也包含在形而上 学的范围内。他的《第一哲学沉思集》的篇章安排就表明了这一点。而按沃尔夫的理解,“形而上学”则 包括理性心理学、理性宇宙论与理性神学,它的对象显然既有“心理”的方面,又有“物理”的方面,还
十七世纪形而上学——引论 发布时间: 2011-05-26 浏览次数: 7659 引论 一、作为概念史、论辩史和问题史的十七世纪形而上学史 作为流动的概念史与命题史，哲学史仿佛隐没了哲学家的个性，但它恰恰是通过丰富的个性而展示出自己 的共性。人们也许忘记了某个哲学家的名字或著作，但却记住了某个概念和命题。这无疑反映了哲学思想 具有追求普遍性的品格。具有这种品格的不同哲学系统呈现出来的要么是新旧概念的不断替代与移植，要 么是旧概念的不断掏空和新意义的不断注入，在这一过程中，唯有命题意义在解释中基本不变。在哲学史 的演进与递嬗中，同一概念可能以稍稍不同的方式在不同哲学系统中反复出现，而命题却是不可重复的。 因为一个命题只属于一种独特的哲学，毋宁说，它本身就是一种独特哲学的表征。我们只要看看“实体” 概念、“上帝”概念、“自由”概念等在近代的嬗变，就不难理解古老概念在近代是如何被复活、被清洗 和被充实的。当我们想起“人是万物的尺度”、“人是政治的动物”、“我思故我在”、“实体即是主 体”、“逻辑是哲学的本质”、“存在先于本质”等命题时，这些命题总是勾起我们对于不同风格的哲学 的怀念，因为它们仿佛是那些过去了的哲学的缩影。但是，哲学史的研究不能把那些看似孤立的概念和命 题从它们所关联的体系剥离出来，这些概念和命题需要放在它们原有的体系中加以理解和阐释。 就十七世纪形而上学史而言，它有着很强的历史性和系统性。因为其历史性，我们必须把它的概念和命题 放在历史的处境中加以阐述；因其系统性，我们不能孤立地看待它的基本概念和学说。这里所说的历史性 是指它的许多概念和命题既是从历史上借用而来的又在不同的时代条件下不断地发生转化。这一点决定了 我们不能想当然地把今人对某个概念的理解去强加给古人，显然我们常常会不知不觉地按一些语词或术语 的“今义”去理解和诠释历史上的语词或术语，但我们要尽可能地尊重古人对这些语词和术语的基本用 法，否则，我们就会陷入以今人的想象代替古人的思想的状态。毕竟，历史上的许多语词与今天的许多语 词是形同而实异。比如，“形而上学”一词在笛卡尔那里首先指与“物理学”相对的“第一哲学”，从这 种意义上讲，他恢复了“形而上学”一词的古义，即“研究存在之为存在的”的学说。但是，他也扩大了 “形而上学”一词的使用范围，即把探讨真理和错误的本性以及观念的起源和性质的学问也包含在形而上 学的范围内。他的《第一哲学沉思集》的篇章安排就表明了这一点。而按沃尔夫的理解，“形而上学”则 包括理性心理学、理性宇宙论与理性神学，它的对象显然既有“心理”的方面，又有“物理”的方面，还
有超越心物的“神理”的方面,形而上学始终是一种理性的事业。正因如此,它与理性主义的关联是一种 本质上的关联。再如,笛卡尔使用的“客观的”( objectif)一词与我们今天所说的“客观的”涵义刚好 相反。它不是就存在于意识之外的东西而言的,而是就观念的存在而言的,而他使用的“形式的”一词却 是就观念指涉的外在对象而言的。也就是说,与“客观的”一词相对。当我们在笛卡尔那里看到“共同概 念”这样的术语时,我们应当意识到它实际上恰恰相当于后人所说的公理。因此,尊重这类形而上学概念 的历史性是我们今天研究十七世纪形而上学的第一要求。 至于十七世纪形而上学的系统性,大概没有人能够否认。重要的是,十七世纪形而上学家们几乎都有一套 理论系统,至少提出过这样的构想。即便莱布尼兹这样兴趣广泛、思想庞杂的哲学家也不忘为所有知识立 据,不忘笛卡尔早就提出过的普遍科学和普遍语言纲领,并力图通过逻辑数学化工作建立新系统。十七世 纪形而上学家们大都崇尚几何学模式,并相应地尝试将这种模式用于知识的系统表述,对知识的自明性和 严密性的追求使他们不再把哲学概念和范畴看作彼此外在的东西,而是看作环环相扣和层层递进的演绎结 构。于是,确立第一概念和第一原理立即成为必要并且被许多哲学家视为形而上学的首要工作。因为他们 相信这里包含着未来思想发展的全部可能性。从某种意义上讲,十七世纪形而上学是一种体系哲学,而对 体系的严整性要求在十九世纪的黑格尔哲学中达到了登峰造极的地步。因此,我们应该并且能够把十七世 纪形而上学的基本概念,如实体、属性、上帝、实在、真理、观念等等放在具体的理论系统中加以理解和 阐释。也只有这样,我们才能把握十七世纪形而上学的真精神与活思想 作为论辩史和批评史,哲学史总是在极端的怀疑论与极端的独断论中摇摆,它的主旨不在求同,而在立 异,正是立异使思想显示出自身的朝气,也正是立异使求同成为必要。自苏格拉底时代开始,哲学史中就 存在着活跃的论辩传统,这种传统不仅体现了哲学的对话特征,而且昭示着思想为自身寻找根据的努力。 论辩表明了思想的张力,为自己辩护的一方总是力图捍卫自己的观点的正当性,论辩的逻辑最终都是为这 一目标服务。有人说论辩是不讲逻辑的,论辩需要的是激情和机智。然而,不讲逻辑的论辩最终会陷入为 论辩而论辩的诡辩,它虽有锻炼思维的作用,但因徒具论辩的形式而使人丧失对论辩的信心。论辩与批评 的最大区别在于,它是论争双方的出场,是思想自由的外在标志和真实表达,而批评却可以是单向的,也 可以是超越时间的当下性和空间的共在性的。论辩是互动的批评,也是批评与辩护的统一。如果说批评是 进步的动力,那么,学术论辩就是学术自由的重要象征。 十七世纪的形而上学弘扬了欧洲的理性论辩与学术批评的传统,彰显了当时的哲学家为摆脱经院哲学对权 威的盲从所做的努力,从而为启蒙运动准备了条件。1600年布鲁诺的献身标志着以权威的思想为思想的时 代的终结,也预示着一个崇尚思想自由的时代将渐渐到来。由于资本主义的成长与壮大以及宗教改革带来 的相对宽松的学术环境,十七世纪的伦敦、巴黎和阿姆斯特丹形成了不少崇尚思想自由的知识分子群体 这些群体成了学术交流的中心。在长达半个多世纪的时间里,笛卡尔学派就曾为西欧的学术思想的传播和
有超越心物的“神理”的方面，形而上学始终是一种理性的事业。正因如此，它与理性主义的关联是一种 本质上的关联。再如，笛卡尔使用的“客观的”（objectif）一词与我们今天所说的“客观的”涵义刚好 相反。它不是就存在于意识之外的东西而言的，而是就观念的存在而言的，而他使用的“形式的”一词却 是就观念指涉的外在对象而言的。也就是说，与“客观的”一词相对。当我们在笛卡尔那里看到“共同概 念”这样的术语时，我们应当意识到它实际上恰恰相当于后人所说的公理。因此，尊重这类形而上学概念 的历史性是我们今天研究十七世纪形而上学的第一要求。 至于十七世纪形而上学的系统性，大概没有人能够否认。重要的是，十七世纪形而上学家们几乎都有一套 理论系统，至少提出过这样的构想。即便莱布尼兹这样兴趣广泛、思想庞杂的哲学家也不忘为所有知识立 据，不忘笛卡尔早就提出过的普遍科学和普遍语言纲领，并力图通过逻辑数学化工作建立新系统。十七世 纪形而上学家们大都崇尚几何学模式，并相应地尝试将这种模式用于知识的系统表述，对知识的自明性和 严密性的追求使他们不再把哲学概念和范畴看作彼此外在的东西，而是看作环环相扣和层层递进的演绎结 构。于是，确立第一概念和第一原理立即成为必要并且被许多哲学家视为形而上学的首要工作。因为他们 相信这里包含着未来思想发展的全部可能性。从某种意义上讲，十七世纪形而上学是一种体系哲学，而对 体系的严整性要求在十九世纪的黑格尔哲学中达到了登峰造极的地步。因此，我们应该并且能够把十七世 纪形而上学的基本概念，如实体、属性、上帝、实在、真理、观念等等放在具体的理论系统中加以理解和 阐释。也只有这样，我们才能把握十七世纪形而上学的真精神与活思想。 作为论辩史和批评史，哲学史总是在极端的怀疑论与极端的独断论中摇摆，它的主旨不在求同，而在立 异，正是立异使思想显示出自身的朝气，也正是立异使求同成为必要。自苏格拉底时代开始，哲学史中就 存在着活跃的论辩传统，这种传统不仅体现了哲学的对话特征，而且昭示着思想为自身寻找根据的努力。 论辩表明了思想的张力，为自己辩护的一方总是力图捍卫自己的观点的正当性，论辩的逻辑最终都是为这 一目标服务。有人说论辩是不讲逻辑的，论辩需要的是激情和机智。然而，不讲逻辑的论辩最终会陷入为 论辩而论辩的诡辩，它虽有锻炼思维的作用，但因徒具论辩的形式而使人丧失对论辩的信心。论辩与批评 的最大区别在于，它是论争双方的出场，是思想自由的外在标志和真实表达，而批评却可以是单向的，也 可以是超越时间的当下性和空间的共在性的。论辩是互动的批评，也是批评与辩护的统一。如果说批评是 进步的动力，那么，学术论辩就是学术自由的重要象征。 十七世纪的形而上学弘扬了欧洲的理性论辩与学术批评的传统，彰显了当时的哲学家为摆脱经院哲学对权 威的盲从所做的努力，从而为启蒙运动准备了条件。1600 年布鲁诺的献身标志着以权威的思想为思想的时 代的终结，也预示着一个崇尚思想自由的时代将渐渐到来。由于资本主义的成长与壮大以及宗教改革带来 的相对宽松的学术环境，十七世纪的伦敦、巴黎和阿姆斯特丹形成了不少崇尚思想自由的知识分子群体， 这些群体成了学术交流的中心。在长达半个多世纪的时间里，笛卡尔学派就曾为西欧的学术思想的传播和
交流提供了范例,以致十七世纪下半叶和十八世纪初的理性主义哲学都或多或少打上了笛卡尔主义的烙 印 十七世纪论辩风气的形成既是理智启蒙的结果又进一步推动着启蒙,可以说,十七世纪哲学家们在理论上 对人类理性能力的强调与在实践中对理性能力的勇敢运用开辟了欧洲理性启蒙的新时代。“勇于认识”、 “勇于运用你自己的理性”就是启蒙运动的口号。“启蒙的时代”之所以被称为“理性的时代”,正是因 为它与人的理性能力的大胆运用联系在一起。按康德的说法,“必须永远有公开运用自己理性的自由并且 唯有它才能带来人类的启蒙”I。从词源上看,英文和法文的“启蒙”( enlightment, lumieres)均与 “光亮”有关,但这里所说的“光亮”就是笛卡尔及其后继者反复使用的“自然之光”或“理性之光” 而德文的“启蒙”( Aufklarung)是从“阐明”引伸而来,但其原始意义是指“天气晴朗起来”,因而也 间接地与“光亮”有关。狭义的启蒙是指十八世纪的启蒙,而广义的启蒙则是从十七世纪开始的,它与理 性能力的发现和全面运用密切相关。康德所说的公开运用自己的理性的自由实质上就是言论自由,它的反 面是“不许争辩”(“军官说:不许争辩,只许操练:税吏说:不许争辩,只许纳税:;神甫说:不许争 辩,只许信仰”)[2。十七世纪的形而上学论辩虽然只是在学者圈子内进行,但是它首先在学术圈子内打 破了“不许争辩”的禁忌,其意义远远超出了学术本身,因为它不仅是思想自由的见证,而且有着很大的 示范作用。更重要的是,这种论辩隐含着平等意识和开放态度,它像一股潜流,涌动在一个时代的精神生 活里,对民众的思想观念起潜移默化的作用 在十七世纪形而上学史上,我们可以清楚地看到笛卡尔在论辩方面所起的先锋作用。他在完成《第一哲学 沉思集》的手稿后曾把它分别送给霍布斯( Hobbes)、卡特鲁斯( Caters)、伽桑狄( Gassendi)、麦纳 内( Mersenne)等人,请他们提出意见,然后对他们的批评一一进行反驳。这种批评与反批评的风气迅速 在学术界扩散开来,大大推动了思想的交流和进步,众所周知,笛卡尔在前后期对“天赋观念”和“心身 关系”的不同理解和自我修正就是受到论敌批评的结果。虽然十七世纪的学术研究不断受到宗教与政治势 力的限制,但这时的晢学家们在群体内部为自己营造了一个平等而开放的论辩环境,甚至表现了某种君子 风度,以致即便是在今天仍然值得我们推崇和怀念。十七世纪的形而上学争论既发生在不同阵营之间(如 经验派与理性派之间)又发生在同一阵营内部。那时,杂志很少,出书也大为不易,因此,学者们的论辩 常常是通过书信而进行的。学者之间的学术友谊每每与理论争鸣联系在一起。笛卡尔与麦塞内的争论、马 勒伯朗士与阿诺德的争论、莱布尼兹与克拉克的争论就是如此。让人印象深刻的是,洛克的《人类理智 论》和莱布尼兹的《人类理智新论》就是在论辩中完成的。尽管他们在理论上针锋相对,但他们各自对对 方保持着敬意。当莱布尼兹得知自己的论敌洛克已经过世,他立即停止了对洛克的批评,甚至不愿将《人 类理智新论》公诸于世
交流提供了范例，以致十七世纪下半叶和十八世纪初的理性主义哲学都或多或少打上了笛卡尔主义的烙 印。 十七世纪论辩风气的形成既是理智启蒙的结果又进一步推动着启蒙，可以说，十七世纪哲学家们在理论上 对人类理性能力的强调与在实践中对理性能力的勇敢运用开辟了欧洲理性启蒙的新时代。“勇于认识”、 “勇于运用你自己的理性”就是启蒙运动的口号。“启蒙的时代”之所以被称为“理性的时代”，正是因 为它与人的理性能力的大胆运用联系在一起。按康德的说法，“必须永远有公开运用自己理性的自由并且 唯有它才能带来人类的启蒙”[1]。从词源上看，英文和法文的“启蒙”（enlightment，lumieres）均与 “光亮”有关，但这里所说的“光亮”就是笛卡尔及其后继者反复使用的“自然之光”或“理性之光”。 而德文的“启蒙”（Aufklürung）是从“阐明”引伸而来，但其原始意义是指“天气晴朗起来”，因而也 间接地与“光亮”有关。狭义的启蒙是指十八世纪的启蒙，而广义的启蒙则是从十七世纪开始的，它与理 性能力的发现和全面运用密切相关。康德所说的公开运用自己的理性的自由实质上就是言论自由，它的反 面是“不许争辩”（“军官说：不许争辩，只许操练；税吏说：不许争辩，只许纳税；神甫说：不许争 辩，只许信仰”）[2]。十七世纪的形而上学论辩虽然只是在学者圈子内进行，但是它首先在学术圈子内打 破了“不许争辩”的禁忌，其意义远远超出了学术本身，因为它不仅是思想自由的见证，而且有着很大的 示范作用。更重要的是，这种论辩隐含着平等意识和开放态度，它像一股潜流，涌动在一个时代的精神生 活里，对民众的思想观念起潜移默化的作用。 在十七世纪形而上学史上，我们可以清楚地看到笛卡尔在论辩方面所起的先锋作用。他在完成《第一哲学 沉思集》的手稿后曾把它分别送给霍布斯（Hobbes）、卡特鲁斯（Caterus）、伽桑狄（Gassendi）、麦纳 内（Mersenne）等人，请他们提出意见，然后对他们的批评一一进行反驳。这种批评与反批评的风气迅速 在学术界扩散开来，大大推动了思想的交流和进步，众所周知，笛卡尔在前后期对“天赋观念”和“心身 关系”的不同理解和自我修正就是受到论敌批评的结果。虽然十七世纪的学术研究不断受到宗教与政治势 力的限制，但这时的哲学家们在群体内部为自己营造了一个平等而开放的论辩环境，甚至表现了某种君子 风度，以致即便是在今天仍然值得我们推崇和怀念。十七世纪的形而上学争论既发生在不同阵营之间（如 经验派与理性派之间）又发生在同一阵营内部。那时，杂志很少，出书也大为不易，因此，学者们的论辩 常常是通过书信而进行的。学者之间的学术友谊每每与理论争鸣联系在一起。笛卡尔与麦塞内的争论、马 勒伯朗士与阿诺德的争论、莱布尼兹与克拉克的争论就是如此。让人印象深刻的是，洛克的《人类理智 论》和莱布尼兹的《人类理智新论》就是在论辩中完成的。尽管他们在理论上针锋相对，但他们各自对对 方保持着敬意。当莱布尼兹得知自己的论敌洛克已经过世，他立即停止了对洛克的批评，甚至不愿将《人 类理智新论》公诸于世
从某种意义上讲,十七世纪的形而上学史就是一部学术论辩史和哲学批评史。从霍布斯和伽桑狄对笛卡尔 的批评到帕斯卡和马勒伯朗士对笛卡尔的批评,再到斯宾诺莎对笛卡尔的批评,以及莱布尼兹对洛克的批 评,十七世纪的不同形而上学体系始终是在批评的声浪中更替着、演进着[3]。 作为问题史,哲学史是在不断的发问以及对已有问题的尝试性的解答中演进的。学会发问是所有哲学活动 的基本前提。哲学家们向天、地、人、神发问,向自身发问,甚至向不可名状的东西发问,但很少就问题 本身而发问。当他们发问时,他们总是期待着对那种发问进行直接或间接的回答。对哲学史的审视和探讨 既是对历史上的发问本身的再度发问,也是对那些发问的间接回答,并且是重新做出基于当代意识的回 答。不管一个哲学家如何避免引证别人的论著,也不管一个哲学家宣称自己的理论如何与哲学史决裂,他 都不能回避过去了的哲学提出的具有普遍意义的问题。即便像维特根斯坦( Wittgenstein)这样很少提及 其他哲学家的哲学家,也免不了把哲学史上早就提出过的问题再思一遍,或把哲学史中隐含的问题加以合 乎逻辑的展开。这当然并不意味着他提不出新问题。恰恰相反,我们常常看到不同时代的哲学家除了面对 不同时代的共同问题(如,心与物的关系问题,人与自然的关系问题,善与恶的问题,人的可能性问题, 自由与爱的问题,生活的意义问题,个体与群体的关系问题,等等),还要面对自己的时代所特有的问 题,比如,柏拉图不可能提出法兰克福学派提出的工业社会的问题;中世纪的哲学家提不出信息时代的问 题 此外,在哲学家对思考过的问题的再思中,原有的问题每每以新的形式出现并引出新问题。由于隐含的问 题总是与萌芽性的思想相依相伴,对隐含着的问题的揭示常常意味着新思想的源头的自我显现和通向新理 论的可能性的不断展开。即便是相同的问题出现于不同的时代、纠缠不同的哲人,我们也无法用同一种尺 度去衡量这个问题对于不同哲学体系的意义。因为我们生活在不同的时代,置身于不同的情境,面对不同 的视域,对同一问题会有不同的感受、领悟和理解。正因如此,哲学史需要处理两类问题:存在于不同哲 学中的普遍问题以及个别哲学所提出的特殊问题。前者使不同时代的哲学具有内在的关联并且产生了沟通 的可能性,后者使不同哲学系统显得多姿多彩并且具有相互区别的个性特征:如果说,关注前者能使我们 获得哲学的历史感与整体感,从而避免只见树木不见森林,那么,关注后者则能使我们真正了解哲学内容 的丰富性。 然而,无论我们把哲学史视为概念史和命题史,还是视为论辩史和方法史,抑或把它视为问题史,我们还 只是把哲学史看作缺乏内在灵魂和有机联系的拼凑物。实际上,哲学史代表了一种精神传统,折射出不同 时代的精神状況。就像传统只有在不断的更新中才能成为真正意义上的传统一样,哲学史“并不是一尊不 动的石像,而是生命洋溢的,有如一道洪流,离开它的源头愈远,它就膨胀得越大。”[4]从本质上讲,哲 学史乃是一个有着内在脉络的整体。如果借用“外史”与“内史”的区分,就会发现,相互继起的不同哲
从某种意义上讲，十七世纪的形而上学史就是一部学术论辩史和哲学批评史。从霍布斯和伽桑狄对笛卡尔 的批评到帕斯卡和马勒伯朗士对笛卡尔的批评，再到斯宾诺莎对笛卡尔的批评，以及莱布尼兹对洛克的批 评，十七世纪的不同形而上学体系始终是在批评的声浪中更替着、演进着[3]。 作为问题史，哲学史是在不断的发问以及对已有问题的尝试性的解答中演进的。学会发问是所有哲学活动 的基本前提。哲学家们向天、地、人、神发问，向自身发问，甚至向不可名状的东西发问，但很少就问题 本身而发问。当他们发问时，他们总是期待着对那种发问进行直接或间接的回答。对哲学史的审视和探讨 既是对历史上的发问本身的再度发问，也是对那些发问的间接回答，并且是重新做出基于当代意识的回 答。不管一个哲学家如何避免引证别人的论著，也不管一个哲学家宣称自己的理论如何与哲学史决裂，他 都不能回避过去了的哲学提出的具有普遍意义的问题。即便像维特根斯坦（Wittgenstein）这样很少提及 其他哲学家的哲学家，也免不了把哲学史上早就提出过的问题再思一遍，或把哲学史中隐含的问题加以合 乎逻辑的展开。这当然并不意味着他提不出新问题。恰恰相反，我们常常看到不同时代的哲学家除了面对 不同时代的共同问题（如，心与物的关系问题，人与自然的关系问题，善与恶的问题，人的可能性问题， 自由与爱的问题，生活的意义问题，个体与群体的关系问题，等等），还要面对自己的时代所特有的问 题，比如，柏拉图不可能提出法兰克福学派提出的工业社会的问题；中世纪的哲学家提不出信息时代的问 题。 此外，在哲学家对思考过的问题的再思中，原有的问题每每以新的形式出现并引出新问题。由于隐含的问 题总是与萌芽性的思想相依相伴，对隐含着的问题的揭示常常意味着新思想的源头的自我显现和通向新理 论的可能性的不断展开。即便是相同的问题出现于不同的时代、纠緾不同的哲人，我们也无法用同一种尺 度去衡量这个问题对于不同哲学体系的意义。因为我们生活在不同的时代，置身于不同的情境，面对不同 的视域，对同一问题会有不同的感受、领悟和理解。正因如此，哲学史需要处理两类问题：存在于不同哲 学中的普遍问题以及个别哲学所提出的特殊问题。前者使不同时代的哲学具有内在的关联并且产生了沟通 的可能性，后者使不同哲学系统显得多姿多彩并且具有相互区别的个性特征；如果说，关注前者能使我们 获得哲学的历史感与整体感，从而避免只见树木不见森林，那么，关注后者则能使我们真正了解哲学内容 的丰富性。 然而，无论我们把哲学史视为概念史和命题史，还是视为论辩史和方法史，抑或把它视为问题史，我们还 只是把哲学史看作缺乏内在灵魂和有机联系的拼凑物。实际上，哲学史代表了一种精神传统，折射出不同 时代的精神状況。就像传统只有在不断的更新中才能成为真正意义上的传统一样，哲学史“并不是一尊不 动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得越大。”[4]从本质上讲，哲 学史乃是一个有着内在脉络的整体。如果借用“外史”与“内史”的区分，就会发现，相互继起的不同哲
学的传承首先是作为“内史”而存在的,它通过创造性的转化而保持着精神空间的统一性,这种统一性使 哲学史成了有别于政治史、科学史和文学史的具有自身内容的东西。 作为根据史的十七世纪形而上学史 不可否认的是,哲学史必须首先面对不同的文本。按照伽达默尔(H. Gadamer)的解释,这些文本既有“历 史的实在性”,又有“历史理解的实在性”。前者使我们不能无视历史具有客观性的一面,它是理解得以 发生的根据,也是防止任意解释和过度解释的根据。后者使文本产生历史的效应,这种效应显示出文本对 于我们的价值和意义。因此,伽达默尔说,“历史并不属于我们,而是我们属于历史。”(die Geschichte nicht uns gehort, sondern Wir der Geschichte gehoren)。[5]但文本首先要通过理解和 解释才会对我们起作用,也只有通过理解和解释才会产生效应或影响。这自然体现了历史的实在性与历史 理解的实在性之间的关联,并且历史的对象只有在这种关联中才能显示出它的存在价值。这一点决定了我 们在对待历史的文本时要考虑到理解的历史性,要考虑到这些文本在历史上造成的效应。正因如此,德国 康斯坦茨学派的理论家们进一步区分了根据关联与效应关联,在他们看来,我们首先必须把历史视为根据 关联( Grunde- Zusammenhang)。在制度史的形式里,这种根据乃是历史理解的直接对象。“作为效应关联 ( Wirking- Zusammenhang)的历史乃是情境史”I6l。因此,我们在此姑且用“根据史”与“效应史”的 概念去解释十七世纪形而上学史,尽管我们给它们赋予了新的意义 十七世纪形而上学的特殊性在于,它作为根据史具有很大的不确定性。它通过文本指出的“事实”比其他 文本指出的事实似乎更不确定,它讨论的对象始终是变动的,它能给我们提供的唯一“实物”就是文本。 众所周知,哲学史上一些文本始终是残篇断简,有些只是未完成的作品(如,笛卡尔的《指导心灵的规 则》,斯宾诺莎的《政治论》),即便是在相距不远的十七世纪,仍然有些哲学家的文本尚未公之于世, 莱布尼兹的手稿(包括15000余封信)尚有2/3未能整理出版就是明证。就算有了现成的完整文本,我们 也不得不为不同哲学家对同一语词、同一术语赋予不同意义而头痛不已。哲学家因独特的思想与理论而成 为哲学家,而独特的思想与理论每每通过独特的概念和命题系统来体现,在不崇尚体系的哲学家那里,它 也要通过独特的方法与策略来体现。 十七世纪形而上学显然远承中世纪唯名论和实在论的传统,近接文艺复兴时代的哲学对人类经验世界和感 性生活的理论关切,但它本身是新时代的世界观。这种世界观一方面要摆脱经院哲学所做的那种不切实际 的玄想,并千方百计地实现抽象的思维与个别经验的联结,另一方面要为知识的增长和人生的幸福寻找根 据。前者使十七世纪的形而上学怀有强烈的认识论兴趣并为此给自身提出了方法论的要求,后者使十七世 纪的形而上学必须关心人类安生立命的根本并为此考虑知识怎样才能增进人的幸福。但是,当十七世纪的
学的传承首先是作为“内史”而存在的，它通过创造性的转化而保持着精神空间的统一性，这种统一性使 哲学史成了有别于政治史、科学史和文学史的具有自身内容的东西。 二、作为根据史的十七世纪形而上学史 不可否认的是，哲学史必须首先面对不同的文本。按照伽达默尔（H.Gadamer）的解释，这些文本既有“历 史的实在性”，又有“历史理解的实在性”。前者使我们不能无视历史具有客观性的一面，它是理解得以 发生的根据，也是防止任意解释和过度解释的根据。后者使文本产生历史的效应，这种效应显示出文本对 于我们的价值和意义。因此，伽达默尔说，“历史并不属于我们，而是我们属于历史。”（die Geschichte nicht uns gehört, sondern Wir der Geschichtte gehören）。[5]但文本首先要通过理解和 解释才会对我们起作用，也只有通过理解和解释才会产生效应或影响。这自然体现了历史的实在性与历史 理解的实在性之间的关联，并且历史的对象只有在这种关联中才能显示出它的存在价值。这一点决定了我 们在对待历史的文本时要考虑到理解的历史性，要考虑到这些文本在历史上造成的效应。正因如此，德国 康斯坦茨学派的理论家们进一步区分了根据关联与效应关联，在他们看来，我们首先必须把历史视为根据 关联（Gründe-Zusammenhang）。在制度史的形式里，这种根据乃是历史理解的直接对象。“作为效应关联 （Wirkungs-Zusammenhang）的历史乃是情境史”[6]。因此，我们在此姑且用“根据史”与“效应史”的 概念去解释十七世纪形而上学史，尽管我们给它们赋予了新的意义。 十七世纪形而上学的特殊性在于，它作为根据史具有很大的不确定性。它通过文本指出的“事实”比其他 文本指出的事实似乎更不确定，它讨论的对象始终是变动的，它能给我们提供的唯一“实物”就是文本。 众所周知，哲学史上一些文本始终是残篇断简，有些只是未完成的作品（如，笛卡尔的《指导心灵的规 则》，斯宾诺莎的《政治论》），即便是在相距不远的十七世纪，仍然有些哲学家的文本尚未公之于世， 莱布尼兹的手稿（包括 15000 余封信）尚有 2/3 未能整理出版就是明证。就算有了现成的完整文本，我们 也不得不为不同哲学家对同一语词、同一术语赋予不同意义而头痛不已。哲学家因独特的思想与理论而成 为哲学家，而独特的思想与理论每每通过独特的概念和命题系统来体现，在不崇尚体系的哲学家那里，它 也要通过独特的方法与策略来体现。 十七世纪形而上学显然远承中世纪唯名论和实在论的传统，近接文艺复兴时代的哲学对人类经验世界和感 性生活的理论关切，但它本身是新时代的世界观。这种世界观一方面要摆脱经院哲学所做的那种不切实际 的玄想，并千方百计地实现抽象的思维与个别经验的联结，另一方面要为知识的增长和人生的幸福寻找根 据。前者使十七世纪的形而上学怀有强烈的认识论兴趣并为此给自身提出了方法论的要求，后者使十七世 纪的形而上学必须关心人类安生立命的根本并为此考虑知识怎样才能增进人的幸福。但是，当十七世纪的