《复旦学报（社会科学版）》：论马克思哲学的主体性问题（复旦大学：吴晓明）

复旦学报(社会科学版) 2005年第5期 FUDAN JOURNAL (Social Sciences) N.52005 论马克思哲学中的主体性问题 吴晓明 (复旦大学哲学系,上海200433 [摘要]马克思哲学中的主体性问题是一个牵涉到对这一哲学之基本性质及当代意义有以理解 的重要问题。然而长期以来,对这一问题的解说在很大程度上被局限于近代形而上学的框架之内。论文 图表明的观点是:马克思哲学关于主体性问题之论域的开展,不仅以对黑格尔观念论的“翻转”为前 而且以瓦解近代形而上学的基本建制为前提;这一基本建制的核心是“意识的内在性”,在此内在性中意 识的存在特性通过主体性被规定。马克思哲学唯经亩“对象性的活动”以洞穿意识的内在性,方始开启出 主体性问题的全新境域—在这一境域中,才有可能来谈论“不是主体”的“主体性”,亦即完全不从属于 意识之内在性的“主体性”。 关键词]马克思哲学主体性意识的内在性对象性的活动 [中图分类号]B01[文献标识码]A[文章编号]0257-0289-2005(05)-0007-008 马克思哲学中的“主体性”问题是一个牵涉到对这一哲学之基本性质有以估价的重大问题。但 长期以来,它似乎并未真正成为问题:仿佛“主体性”本身是毋庸置疑的,并且它也毋庸置疑地在马 克思哲学中具有自己的位置;只是时而好像被忽略了一些(从而导致宿命主义的偏向),时而又好像 被强调得过甚了一些(从而导致主观主义的偏向)。这样的偏向,大体说来与对马克思哲学之不同 的解释路向—第二国际的路向和“西方马克思主义的路向—相吻合。然而,从根本上来说,问 题的核心却并不局限于所谓“偏向”,而在于对马克思哲学之“主体性”本身的切近阐释,在于对此一 “主体性”之基础及性质的决定性判断。因此,我们的讨论将在直接面对下述问题的过程中被课题 化:马克思哲学究竟在何种存在论的基础上有可能来谈论“主体性”?这样一种主体性是否从属于 现代形而上学的基本建制?在形而上学之外来理解“主体性”,这在怎样的意义上是可能的? 众所周知,在《关于费尔巴哈的提纲》第一条,马克思就以批判的方式提示了他的新世界观,而 这一新世界观的哲学唯物主义基础看来是理应包含某种“主体性”的:“从前的一切唯物主义 包括费尔巴哈的唯物主义—的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式 去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,结果竟 是这样,和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了,因为唯心主义当然 是不知道现实的感性的活动本身的。州甲38很显然,马克思这里所说的由唯心主义发展起来的 能动的方面”,也就是某种意义上的“主体方面”;而这样的主体方面,应当经由改造被统摄涵纳进 [收稿日期]2005-5 [作者简介]吴晓明(1957—),男,江苏江阴人,复旦大学当代国外马克思主义研究中心研究员;复旦大学哲 学系教授,博士生导师 本文是国家社会科学基金项目“马克思哲学经典文本的当代解读”与上海市规划办公室“马克思主义哲学与近现代西方 哲学的比较研究”的阶段成果 601994-2008ChinaaCademicJournalElectronicPublishinghOuse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net

[收稿日期] 2005 5 [作者简介] 吴晓明(1957 — ) ,男 ,江苏江阴人 ,复旦大学当代国外马克思主义研究中心研究员 ;复旦大学哲 学系教授 ,博士生导师。 3 本文是国家社会科学基金项目“马克思哲学经典文本的当代解读”与上海市规划办公室“马克思主义哲学与近现代西方 哲学的比较研究”的阶段成果。 复旦学报(社会科学版) 2005 年第 5 期 FUDAN JOURNAL (Social Sciences) No. 5 2005 论马克思哲学中的主体性问题 吴晓明 (复旦大学 哲学系 ,上海 200433) [摘 要] 马克思哲学中的主体性问题是一个牵涉到对这一哲学之基本性质及当代意义有以理解 的重要问题。然而长期以来 ,对这一问题的解说在很大程度上被局限于近代形而上学的框架之内。论文 力图表明的观点是 : 马克思哲学关于主体性问题之论域的开展 ,不仅以对黑格尔观念论的“翻转”为前提 , 而且以瓦解近代形而上学的基本建制为前提 ;这一基本建制的核心是“意识的内在性”,在此内在性中意 识的存在特性通过主体性被规定。马克思哲学唯经由“对象性的活动”以洞穿意识的内在性 ,方始开启出 主体性问题的全新境域 ———在这一境域中 ,才有可能来谈论“不是主体”的“主体性”,亦即完全不从属于 意识之内在性的“主体性”。 [关键词] 马克思哲学 主体性 意识的内在性 对象性的活动 [中图分类号] B01 [文献标识码] A [文章编号] 0257 0289 2005 (05) 0007 008 马克思哲学中的“主体性”问题是一个牵涉到对这一哲学之基本性质有以估价的重大问题。但 长期以来 ,它似乎并未真正成为问题 : 仿佛“主体性”本身是毋庸置疑的 ,并且它也毋庸置疑地在马 克思哲学中具有自己的位置 ;只是时而好像被忽略了一些(从而导致宿命主义的偏向) ,时而又好像 被强调得过甚了一些(从而导致主观主义的偏向) 。这样的偏向 ,大体说来与对马克思哲学之不同 的解释路向 ———第二国际的路向和“西方马克思主义”的路向 ———相吻合。然而 ,从根本上来说 ,问 题的核心却并不局限于所谓“偏向”,而在于对马克思哲学之“主体性”本身的切近阐释 ,在于对此一 “主体性”之基础及性质的决定性判断。因此 ,我们的讨论将在直接面对下述问题的过程中被课题 化 : 马克思哲学究竟在何种存在论的基础上有可能来谈论“主体性”? 这样一种主体性是否从属于 现代形而上学的基本建制 ? 在形而上学之外来理解“主体性”,这在怎样的意义上是可能的 ? (一) 众所周知 ,在《关于费尔巴哈的提纲》第一条 ,马克思就以批判的方式提示了他的新世界观 ,而 这一新世界观的哲学唯物主义基础看来是理应包含某种“主体性”的 :“从前的一切唯物主义 ——— 包括费尔巴哈的唯物主义 ———的主要缺点是 : 对对象、现实、感性 ,只是从客体的或者直观的形式 去理解 ,而不是把它们当作人的感性活动 ,当作实践去理解 ,不是从主体方面去理解。因此 ,结果竟 是这样 ,和唯物主义相反 ,唯心主义却发展了能动的方面 ,但只是抽象地发展了 ,因为唯心主义当然 是不知道现实的、感性的活动本身的。”[1 —p58 ]很显然 ,马克思这里所说的由唯心主义发展起来的 “能动的方面”,也就是某种意义上的“主体方面”;而这样的主体方面 ,应当经由改造被统摄涵纳进 7

新世界观的唯物主义基础之中,换言之,应当和“把对象现实感性当作人的感性活动(亦即当作实 践)去理解”这一根本之点相吻合。因此同样很显然,在马克思那里,从主体方面(能动的方面)去理 解对象、现实和感性,只有依循“实践”的定向,方始可能是正确的。 但是,马克思的实践原则,即“感性的活动”或“对象性的( gegenstandliche)活动”,是否已然得到 了正确的、与其本质相适应的理解呢?在这里,我们只需举出两个重要的例证,便足以表明,对于马 克思实践学说之本质与基础的理解,依然是一项需要由存在论根柢上予以澄清的烦难的任务。第 个例证是,普列汉诺夫在其1915年的著作中,把拉美特利、费尔巴哈、马克思和恩格斯统统归到 斯宾诺莎的类”,主张他们的唯物主义实则是相同的;并且批评马克思,说他误解了费尔巴哈,因为 费尔巴哈是了解“实践批判″活动的。普列汉诺夫这样写道:“马克思指责费尔巴哈不了解‘实践批 判'活动,这是不对的。费尔巴哈是了解它的,但是马克思说得对,费尔巴哈用来解释宗教的本质 的那个‘人的本质'的概念,缺点在于抽象。这是不可避免的。只要做到用唯物主义来解释历史,费 尔巴哈就可以消除自己学说中的这个缺点。2Tm可以肯定的是在费尔巴哈的著作中,“生 活”、“实践”的概念比比皆是,用得绝不比马克思少;但间样可以肯定的是,在马克思看来,费尔巴哈 的全部缺陷,归结到最根本的一点,就在于他“不了解草命的’、实践批判的’活动的意义”0P 就此确实需要打一场很大的哲学官司,但我们在这里不必追究得太远,因为有一点是非常确凿的, 即:在普列汉诺夫看来,费尔巴哈是懂得并且把握了真正的实践原理的,从而马克思所谓的“感性 的活动”或“对象性的活动”,实际上也就是费尔巴哈的“生活”与“实践”(就此立即会产生一系列异 常重要的逻辑推论,但我们在这里就不予列论了) 第二个重要的例证是:当普列汉诺夫把马克思的“实践批判活动”与费尔巴哈的“实践”概念混 为一谈的时候,卢卡奇在其《历史与阶级意识》中却构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。正 如卢卡奇后来所承认的那样,他同“梅林一普列汉诺夫正统”的对立突出地表现在《历史与阶级意 识》的核心概念(“实践”)上;这种实践概念虽则“对机械唯物主义提出了强烈的抗议”,但却不仅遗 忘了“劳动”而且重新陷入了“唯心主义的直观”之中。因此,卢卡奇写于1967年的新版序言明确 指证说:《历史与阶级意识》企图用以“解除世界的必然性”的所谓“行动”,实际上正意味着一种“极 左的主观主义的行动主义”;从而其“革命实践”概念便表现为一种主观主义的“高调”,它“更接近当 时流行于共产主义左派之中的以救世主自居的乌托邦主义”。这部著作虽说提出了“当时马克思主 义回避了的问题”,但它对阶级意识的分析包含着明显的“唯心主义成分”。总而言之,《历史与阶级 意识》的实践概念是依照“纯粹黑格尔的精神”来塑造的,它的真正哲学基础乃是“在历史过程中自 我实现的同一的主体—客体”然而,“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体一客体并不是 种克服唯心主义体系的唯物主义实现,而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试,是大胆地凌驾于 切现实之上在客观上试图超越大师本身。31 如果说,对马克思哲学中主体性问题的理解和阐释决定性地依赖于对其实践原则之本质重要 的先行领会,那么,当这种领会本身仍滞留于晦暗之中时,对于马克思哲学之主体性的任何谈论和 意见难道有可能是正确的吗?而且,这种对于主体性的奢谈难道有可能在“新世界观”的意义上成 立并且在这样的意义上是内在巩固的吗?无论如何,当马克思的“实践批判活动”被严重地误解之 际——宅它或者被理解为费尔巴哈所谓的“实践”,或者依循黑格尔式的同一的主体一客体来制订方 向,都已经使得有关马克思哲学之主体性问题的议论落入到并且被限制在一个完全异质的领域之 中了。这是怎样的一个领域呢?这是近代哲学的领域,是旧哲学的领域;一句话,它是被限制在形 而上学的范围内了。在这样的范围内,马克思哲学中的主体性(或能动性,或主体方面、主体原则) 又可能是什么呢?从根本上来说,它至多只能是黑格尔式的“自我活动”;或者,如果要求去除绝对 者上帝的话,那么它只能是费希特式的“自我意识”;最后,如果“基础”本身拒斥任何主体方面,那么 它就有可能要求一种纯全外在的“附加”或“补充”,而这种附加或补充在最好的情况下又不过是或 201994-2008ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net

新世界观的唯物主义基础之中 ,换言之 ,应当和“把对象、现实、感性当作人的感性活动(亦即当作实 践) 去理解”这一根本之点相吻合。因此同样很显然 ,在马克思那里 ,从主体方面(能动的方面) 去理 解对象、现实和感性 ,只有依循“实践”的定向 ,方始可能是正确的。 但是 ,马克思的实践原则 ,即“感性的活动”或“对象性的 (gegenst¾ndliche) 活动”,是否已然得到 了正确的、与其本质相适应的理解呢 ? 在这里 ,我们只需举出两个重要的例证 ,便足以表明 ,对于马 克思实践学说之本质与基础的理解 ,依然是一项需要由存在论根柢上予以澄清的烦难的任务。第 一个例证是 ,普列汉诺夫在其 1915 年的著作中 ,把拉美特利、费尔巴哈、马克思和恩格斯统统归到 “斯宾诺莎的类”,主张他们的唯物主义实则是相同的 ;并且批评马克思 ,说他误解了费尔巴哈 ,因为 费尔巴哈是了解“实践批判”活动的。普列汉诺夫这样写道 :“马克思指责费尔巴哈不了解‘实践批 判’活动 ,这是不对的。费尔巴哈是了解它的 ,但是马克思说得对 ,费尔巴哈用来解释‘宗教的本质’ 的那个‘人的本质’的概念 ,缺点在于抽象。这是不可避免的。只要做到用唯物主义来解释历史 ,费 尔巴哈就可以消除自己学说中的这个缺点。”[2 —p776～777 ]可以肯定的是 ,在费尔巴哈的著作中 “, 生 活”“、实践”的概念比比皆是 ,用得绝不比马克思少 ;但同样可以肯定的是 ,在马克思看来 ,费尔巴哈 的全部缺陷 ,归结到最根本的一点 ,就在于他“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。[1 —p54 ] 就此确实需要打一场很大的哲学官司 ,但我们在这里不必追究得太远 ,因为有一点是非常确凿的 , 即 : 在普列汉诺夫看来 ,费尔巴哈是懂得并且把握了真正的实践原理的 ,从而马克思所谓的“感性 的活动”或“对象性的活动”,实际上也就是费尔巴哈的“生活”与“实践”(就此立即会产生一系列异 常重要的逻辑推论 ,但我们在这里就不予列论了) 。 第二个重要的例证是 : 当普列汉诺夫把马克思的“实践批判活动”与费尔巴哈的“实践”概念混 为一谈的时候 ,卢卡奇在其《历史与阶级意识》中却构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。正 如卢卡奇后来所承认的那样 ,他同“梅林 —普列汉诺夫正统”的对立突出地表现在《历史与阶级意 识》的核心概念“( 实践”) 上 ;这种实践概念虽则“对机械唯物主义提出了强烈的抗议”,但却不仅遗 忘了“劳动”,而且重新陷入了“唯心主义的直观”之中。因此 ,卢卡奇写于 1967 年的新版序言明确 指证说 :《历史与阶级意识》企图用以“解除世界的必然性”的所谓“行动”,实际上正意味着一种“极 左的主观主义的行动主义”;从而其“革命实践”概念便表现为一种主观主义的“高调”,它“更接近当 时流行于共产主义左派之中的以救世主自居的乌托邦主义”。这部著作虽说提出了“当时马克思主 义回避了的问题”,但它对阶级意识的分析包含着明显的“唯心主义成分”。总而言之《, 历史与阶级 意识》的实践概念是依照“纯粹黑格尔的精神”来塑造的 ,它的真正哲学基础乃是“在历史过程中自 我实现的同一的主体 —客体”;然而“, 将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体 —客体并不是一 种克服唯心主义体系的唯物主义实现 ,而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试 ,是大胆地凌驾于一 切现实之上 ,在客观上试图超越大师本身。”[3 —p11～15 ] 如果说 ,对马克思哲学中主体性问题的理解和阐释决定性地依赖于对其实践原则之本质重要 的先行领会 ,那么 ,当这种领会本身仍滞留于晦暗之中时 ,对于马克思哲学之主体性的任何谈论和 意见难道有可能是正确的吗 ? 而且 ,这种对于主体性的奢谈难道有可能在“新世界观”的意义上成 立并且在这样的意义上是内在巩固的吗 ? 无论如何 ,当马克思的“实践批判活动”被严重地误解之 际 ———它或者被理解为费尔巴哈所谓的“实践”,或者依循黑格尔式的同一的主体 —客体来制订方 向 ,都已经使得有关马克思哲学之主体性问题的议论落入到并且被限制在一个完全异质的领域之 中了。这是怎样的一个领域呢 ? 这是近代哲学的领域 ,是旧哲学的领域 ;一句话 ,它是被限制在形 而上学的范围内了。在这样的范围内 ,马克思哲学中的主体性(或能动性 ,或主体方面、主体原则) 又可能是什么呢 ? 从根本上来说 ,它至多只能是黑格尔式的“自我活动”;或者 ,如果要求去除绝对 者上帝的话 ,那么它只能是费希特式的“自我意识”;最后 ,如果“基础”本身拒斥任何主体方面 ,那么 它就有可能要求一种纯全外在的“附加”或“补充”,而这种附加或补充在最好的情况下又不过是或 8

多或少、或浓或淡的“黑格尔哲学的费希特因素”。不消说,当诸如此类的“主体性”被赋予马克思哲 学时,它们虽说总是变了形的(或者是被夸张的,或者是被弱化的),但其实质却根本没有发生改变 同样不消说,如果在近代形而上学的范围内来谈论马克思哲学中的“主体性”,那么这样的主体性也 就不得不先行地被限制在“我思”( Cogito)或“意识”( Bewsstsein)之中,亦即被限制在“认识”或“知识” 中了。正如卢卡奇在谈到他自己早年的“哲学错误”咐时所说的那样,“这意味着,从哲学上解决诸如 理论与实践、主体与客体的关系这种决定性问题的前景,从一开始就落空了。3叩 虽说海德格尔的哲学决不局限于近代形而上学的范围之内,但他却把马克思的哲学思想完全 归到这种形而上学的框架中去(至于这样的解释是否受到普列汉诺夫们或卢卡奇们的影响在某种 意义上可以说是无关紧要的)。在海德格尔看来,全部马克思主义以之作为基础的命题—“所谓 彻底,就是抓住事物的根本,而人的根本就是人本身”—乃是一个“形而上学的命题”。由于这个 命题属于马克思较早的“《德法年鉴》时期”(用阿尔图塞的话来说,这个时期乃从属于“费尔巴哈的 总问题”),我们可以姑且不论。然而重要的是,海德格尔立即对于马克思《关于费尔巴哈的提纲》中 那个最著名的并且在其存在论基础上最关紧要的命题-—“哲学家们只是用不同的方式解释世界, 问题在于改变世界—实施了完全相同的解释方案。他指出,马克思的这个命题同样是形 而上学的,因为它事实上处于(或设定在)“理论与实践之同的狭隘联系”中。这里所谓的“狭隘联 系”,从根本上来说就是指处于近代形而上学框架之中的联系。据此海德格尔就上述命题提出 连串的追问:(1)解释世与改变世界之间是否存在着真正的对立?(2)对世界的每一个解释难道 不都已经是对世界的改变了吗?(3)对世界的每一个解释难道不都预设解释是一种真正的思之事 业吗?(4)对世界的每一个改变难道不都把一种理论前件( Vorblick)预设为工具吗?针对着这样 些追问的解答是:“对于马克思来说,存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里,从 黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存 在概念上。换言之,仍逗留于“理论与实践之间狭隘联系”中的马克思的思想,势必具有一个关于 人的“理论想法”,而这个想法作为基础则最切近地包含在黑格尔哲学之中。因此“如果没有黑格 尔,马克思是不可能改变世界的。4① 依照这种解释,马克思所谓的“改变世界”(或“生产之实践性概念”)最终仍不得不立足于黑格 尔哲学之上,亦即不得不立足于近代形而上学的存在概念之上。由于黑格尔哲学作为近代形而上 学的完成乃意味着“形而上学之一切”,所以在这样的区域内若要来谈论马克思哲学中的主体 性——认识世界、改变世界(或实践)的“主体性”等等—问题,就势必只能居留盘桓于近代形而上 学的基础之中:或者出自黑格尔哲学的此一要素,或者出自黑格尔哲学的彼一要素。确实,对马克 思哲学之“主体性”的这种解释是如此之多,以至于我们可以这样来设问:该主题的全部解释是否 有过一种曾真正超越了黑格尔哲学的?难道马克思哲学之“主体性”果真最终从属于近代形而上 学? 近代哲学的真正开端和本质基础乃是“自我意识”,虽说它在不同的哲学中可以采取相当有差 别的形式。黑格尔在《哲学史讲演录》中以下述方式概括了这一点“近代哲学的出发点,是古代哲 学最后所达到的那个原则,即现实自我意识的立场;总之,它是以呈现在自己面前的精神为原则的 中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异,近代哲学则把这个差异发展成为对立,并且 ①在此需要说明的是:由于篇幅关系,我们不可能就此重大问题展开详细的讨论。与此问题有关的一些澄清与辩驳,可以 参看拙作:《内在性之瓦解与马克思哲学的当代境域》,载吴晓明、王德峰:《马克思的哲学革命及其当代意义》,人民出版 社2005年,第51-70页 201994-2008ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net

多或少、或浓或淡的“黑格尔哲学的费希特因素”。不消说 ,当诸如此类的“主体性”被赋予马克思哲 学时 ,它们虽说总是变了形的(或者是被夸张的 ,或者是被弱化的) ,但其实质却根本没有发生改变 ; 同样不消说 ,如果在近代形而上学的范围内来谈论马克思哲学中的“主体性”,那么这样的主体性也 就不得不先行地被限制在“我思”(Cogito) 或“意识”(Bewsstsein) 之中 ,亦即被限制在“认识”或“知识” 中了。正如卢卡奇在谈到他自己早年的“哲学错误”时所说的那样“, 这意味着 ,从哲学上解决诸如 理论与实践、主体与客体的关系这种决定性问题的前景 ,从一开始就落空了。”[3 —p15 ] 虽说海德格尔的哲学决不局限于近代形而上学的范围之内 ,但他却把马克思的哲学思想完全 归到这种形而上学的框架中去(至于这样的解释是否受到普列汉诺夫们或卢卡奇们的影响 ,在某种 意义上可以说是无关紧要的) 。在海德格尔看来 ,全部马克思主义以之作为基础的命题 ———“所谓 彻底 ,就是抓住事物的根本 ,而人的根本就是人本身”———乃是一个“形而上学的命题”。由于这个 命题属于马克思较早的“《德法年鉴》时期”(用阿尔图塞的话来说 ,这个时期乃从属于“费尔巴哈的 总问题”) ,我们可以姑且不论。然而重要的是 ,海德格尔立即对于马克思《关于费尔巴哈的提纲》中 那个最著名的并且在其存在论基础上最关紧要的命题 ———“哲学家们只是用不同的方式解释世界 , 问题在于改变世界”[1 —p57 ] ———实施了完全相同的解释方案。他指出 ,马克思的这个命题同样是形 而上学的 ,因为它事实上处于(或设定在)“理论与实践之间的狭隘联系”中。这里所谓的“狭隘联 系”,从根本上来说就是指处于近代形而上学框架之中的联系。据此海德格尔就上述命题提出了一 连串的追问 : (1) 解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立 ? (2) 对世界的每一个解释难道 不都已经是对世界的改变了吗 ? (3) 对世界的每一个解释难道不都预设解释是一种真正的思之事 业吗 ? (4) 对世界的每一个改变难道不都把一种理论前件(Vorblick) 预设为工具吗 ? 针对着这样一 些追问的解答是 :“对于马克思来说 ,存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里 ,从 黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存 在概念上。”[4 ]换言之 ,仍逗留于“理论与实践之间狭隘联系”中的马克思的思想 ,势必具有一个关于 人的“理论想法”,而这个想法作为基础则最切近地包含在黑格尔哲学之中。因此“如果没有黑格 尔 ,马克思是不可能改变世界的。”[4 ] ① 依照这种解释 ,马克思所谓的“改变世界”(或“生产之实践性概念”) 最终仍不得不立足于黑格 尔哲学之上 ,亦即不得不立足于近代形而上学的存在概念之上。由于黑格尔哲学作为近代形而上 学的完成乃意味着“形而上学之一切”,所以在这样的区域内若要来谈论马克思哲学中的主体 性 ———认识世界、改变世界(或实践) 的“主体性”等等 ———问题 ,就势必只能居留盘桓于近代形而上 学的基础之中 :或者出自黑格尔哲学的此一要素 ,或者出自黑格尔哲学的彼一要素。确实 ,对马克 思哲学之“主体性”的这种解释是如此之多 ,以至于我们可以这样来设问 : 该主题的全部解释是否 有过一种曾真正超越了黑格尔哲学的 ? 难道马克思哲学之“主体性”果真最终从属于近代形而上 学 ? (二) 近代哲学的真正开端和本质基础乃是“自我意识”,虽说它在不同的哲学中可以采取相当有差 别的形式。黑格尔在《哲学史讲演录》中以下述方式概括了这一点“: 近代哲学的出发点 ,是古代哲 学最后所达到的那个原则 ,即现实自我意识的立场 ;总之 ,它是以呈现在自己面前的精神为原则的。 中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异 ,近代哲学则把这个差异发展成为对立 ,并且 9 ① 在此需要说明的是 : 由于篇幅关系 ,我们不可能就此重大问题展开详细的讨论。与此问题有关的一些澄清与辩驳 ,可以 参看拙作 :《内在性之瓦解与马克思哲学的当代境域》,载吴晓明、王德峰 :《马克思的哲学革命及其当代意义》,人民出版 社 2005 年 ,第 51 —70 页

以消除这一对立作为自己的任务。很显然,这个关于近代哲学之开端的说法同时也就是关 于其本质之基础的决定性见解,于是黑格尔很正确也很深刻地把笛卡儿称之为近代哲学的真正创 始者;因为在笛卡儿那里,“我思”作为自由地、独立地思维着的主体开始出现了,从而哲学在思维中 自由地把握自己和自然—以便理解那合理的现实,即本质—的道路也被真正开辟出来了。 在经历了近代哲学的整个发展之后,作为近代形而上学之最重要的批判者之一,海德格尔要求 彻底地检审那个作为本质之基础的出发点本身,亦即要求彻底地检审“意识的存在特性”。如果说 在笛卡儿那里我思直接就意味着我的存在(思维内在地、直接地与我在一起,而这个直接的东西恰 恰就是所谓存在),5m7那么,对于海德格尔来说,在现代形而上学中,“意识之存在特性,是通 过主体性( subjectivity)被规定的。但是这个主体性并未就其存在得到询问;自笛卡儿以来,它就是 fundamentum inconcussum(禁地)。总之源于笛卡儿的近代思想因而将主体性变成了一种障碍,它阻 挠[人们把对存在的追问引向正途。诚然,我们可以说,那个变成“障碍”的东西曾经是伟大的动 力,正像那个被称为“禁地”的区域曾经构成过近代思想、知识和文明赖以滋长的基地一样。但是 如今这个作为“禁地的主体性要受到质询,要受到追究了,因为自黑格尔哲学之后,它确实已历史 地成为真正的问题了 成为问题的是主体性本身,即“我思”亦即“意识的内在性( manen)”。意识的内在性构成近 代以来全部形而上学的主导原则和基本建制。虽说康德的“我思”不同于笛卡儿的“我思”,黑格尔 的“自我意识”又不同于费希特的“自我意识”,但坚执意识的内在性却是形而上学之全部现代形式 的共同基础。在这个基础上,人们把“意向性”与意识联系起来,从而使“意向客体”在意识的内在性 中也一样有它的位置(费尔巴哈曾试图攻击过这个基础本身,因为他“想要研究跟思想客体确实不 同的感性客体”)p。在海德格尔看来,基本的哲学状况直到胡塞尔依旧没有根本改变,因为虽 说胡塞尔的意向性概念使对象取回其“本己的存有特性”( Bestandhaftigkeit),从而挽救了对象,但他 依然把意向性包含在内在性之中“把对象嵌入意识的内在性之中”。4 意识的内在性”之成为真正的问题,一方面是由于它被把握为全部近代哲学的基本前提和基 本状况,另一方面则是由于它同时也被了解为根本的矛盾和无法解脱的困境。这一困境被海德格 尔极为概要而且精当地指证为:“只要人们从 Eg cogito我思]出发,便根本无法再来贯穿对象领 域;因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼茨的单子之基本建制),它根本没有某物得以进出的 窗户。就此而言,我思是一个封闭的区域。从’该封闭的区域出来’这一想法是自相矛盾的。4 此种保持在内在性之中并由之“出来”所构成的自相矛盾的困境,在《存在与时间》中是通过这样 个尖锐的、令人必须直面的难题而得到表述的:“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在范围 出来并进入‘一个不同的外在的’范围,认识究竞怎么能有一个对象,必须怎样来设想一个对象才能 使主体认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险?(问题的一个更加简洁的表述是:“认识究 竟如何能从这个内在范围’出去’,如何获得超越’?)163 当近代形而上学的主体性—其基本建制是意识的内在性—如此这般地成为问题时,哲学 事实上不得不历史地遭遇到它的严重困境,以至于我们今天完全有理由来设想:一切笛卡儿式的 神助说”难道不是源于预设意识之内在性而产生的基本困境吗?康德所谓“哲学和一般人类理性 的耻辱”—始终还没有人能够真正证明“我们之外的物的定在( Dasein)”,难道不也是源于这种基 本困境吗?最后,当胡塞尔说,“内在本身是无可怀疑的。内在如何能够被认识,是可理解的,恰如 超越如何能够被认识,是不可理解的一样7时,难道不同样是源于这一基本困境吗?海德格 尔确实非常有力地揭破了这一困境,并且通过对意识所作的存在论批判—理解被“意识”所预设 ①在另一处,黑格尔写道:“近代哲学并不是淳朴的,也就是说,它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一 对立,这就意味着把握住统一。”(《哲学史讲演录》第4卷,商务印书馆1978年,第7页) 201994-2008ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp:/www.cnki

以消除这一对立作为自己的任务。”[5 —p5 ] ①很显然 ,这个关于近代哲学之开端的说法同时也就是关 于其本质之基础的决定性见解 ,于是黑格尔很正确也很深刻地把笛卡儿称之为近代哲学的真正创 始者 ;因为在笛卡儿那里“, 我思”作为自由地、独立地思维着的主体开始出现了 ,从而哲学在思维中 自由地把握自己和自然 ———以便理解那合理的现实 ,即本质 ———的道路也被真正开辟出来了。 在经历了近代哲学的整个发展之后 ,作为近代形而上学之最重要的批判者之一 ,海德格尔要求 彻底地检审那个作为本质之基础的出发点本身 ,亦即要求彻底地检审“意识的存在特性”。如果说 , 在笛卡儿那里 ,我思直接就意味着我的存在(思维内在地、直接地与我在一起 ,而这个直接的东西恰 恰就是所谓存在) , [5 —p67～74 ]那么 ,对于海德格尔来说 ,在现代形而上学中“, 意识之存在特性 ,是通 过主体性(subjektivit¾t) 被规定的。但是这个主体性并未就其存在得到询问 ;自笛卡儿以来 ,它就是 fundamentum inconcussum(禁地) 。总之 ,源于笛卡儿的近代思想因而将主体性变成了一种障碍 ,它阻 挠[人们]把对存在的追问引向正途。”[4 ]诚然 ,我们可以说 ,那个变成“障碍”的东西曾经是伟大的动 力 ,正像那个被称为“禁地”的区域曾经构成过近代思想、知识和文明赖以滋长的基地一样。但是 , 如今这个作为“禁地”的主体性要受到质询 ,要受到追究了 ,因为自黑格尔哲学之后 ,它确实已历史 地成为真正的问题了。 成为问题的是主体性本身 ,即“我思”,亦即“意识的内在性(Immanenz) ”。意识的内在性构成近 代以来全部形而上学的主导原则和基本建制。虽说康德的“我思”不同于笛卡儿的“我思”,黑格尔 的“自我意识”又不同于费希特的“自我意识”,但坚执意识的内在性却是形而上学之全部现代形式 的共同基础。在这个基础上 ,人们把“意向性”与意识联系起来 ,从而使“意向客体”在意识的内在性 中也一样有它的位置(费尔巴哈曾试图攻击过这个基础本身 ,因为他“想要研究跟思想客体确实不 同的感性客体”) [1 —p54 ] 。在海德格尔看来 ,基本的哲学状况直到胡塞尔依旧没有根本改变 ,因为虽 说胡塞尔的意向性概念使对象取回其“本己的存有特性”(Bestandhaftigkeit) ,从而挽救了对象 ,但他 依然把意向性包含在内在性之中“, 把对象嵌入意识的内在性之中”。[4 ] “意识的内在性”之成为真正的问题 ,一方面是由于它被把握为全部近代哲学的基本前提和基 本状况 ,另一方面则是由于它同时也被了解为根本的矛盾和无法解脱的困境。这一困境被海德格 尔极为概要而且精当地指证为 :“只要人们从 Ego cogito [我思]出发 ,便根本无法再来贯穿对象领 域 ;因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼茨的单子之基本建制) ,它根本没有某物得以进出的 窗户。就此而言 ,我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。”[4 ] 此种保持在内在性之中并由之“出来”所构成的自相矛盾的困境 ,在《存在与时间》中是通过这样一 个尖锐的、令人必须直面的难题而得到表述的 :“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’ 出来并进入‘一个不同的外在的’范围 ,认识究竟怎么能有一个对象 ,必须怎样来设想一个对象才能 使主体认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险 ?”(问题的一个更加简洁的表述是 :“认识究 竟如何能从这个‘内在范围’‘出去’,如何获得‘超越’?”) [6 —p75 ] 当近代形而上学的主体性 ———其基本建制是意识的内在性 ———如此这般地成为问题时 ,哲学 事实上不得不历史地遭遇到它的严重困境 ,以至于我们今天完全有理由来设想 : 一切笛卡儿式的 “神助说”,难道不是源于预设意识之内在性而产生的基本困境吗 ? 康德所谓“哲学和一般人类理性 的耻辱”———始终还没有人能够真正证明“我们之外的物的定在(Dasein) ”,难道不也是源于这种基 本困境吗 ? 最后 ,当胡塞尔说“, 内在本身是无可怀疑的。内在如何能够被认识 ,是可理解的 ,恰如 超越如何能够被认识 ,是不可理解的一样”[7 —p72 ]时 ,难道不同样是源于这一基本困境吗 ? 海德格 尔确实非常有力地揭破了这一困境 ,并且通过对意识所作的存在论批判 ———理解被“意识”所预设 01 ① 在另一处 ,黑格尔写道 :“近代哲学并不是淳朴的 ,也就是说 ,它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一 对立 ,这就意味着把握住统一。”《( 哲学史讲演录》第 4 卷 ,商务印书馆 1978 年 ,第 7 页)

的存在—击穿并瓦解了意识的内在性。按照伽达默尔的评价,这是一个划时代的哲学功绩:“自 那时以后,许多人都开始认为追问主体如何达到对所谓“外部世界的知识是荒谬的、陈腐透顶的。 海德格尔把坚持提出这类问题的现象称为真正的哲学丑闻’。8P18 在这里,我们关于马克思哲学中主体性问题的讨论立即面临着一个根本性的划界问题,即:马 克思哲学究竟在何种意义上有可能来讨论“主体性”?这种关于主体性的谈论究竟是在近代形而上 学的范围之内还是在它的范围之外?这样的问题显而易见地牵扯到对马克思哲学之性质的基本估 价。如果说近代哲学的基本建制和主导原则乃在于意识的内在性,那么,贯穿并瓦解此种内在性便 成为划界问题的枢轴。在海德格尔1969年的访谈录中,当被问到哲学的社会责任问题时,海氏答 道:当今社会只是现代主体性的绝对化;而一种“己经克服了主体性之立足点的哲学,根本不应该 与之同声共气”。显而易见就哲学的根基而言“克服主体性之立足点”不过是“意识的内在性之 被贯穿”的另一种表述而已。据此我们应该来判断,马克思哲学究竟是一种已经克服了主体性之立 足点的哲学呢,还是一种与现代主体性的绝对化“同声共气”的哲学呢 在海德格尔看来,“马克思以他的方式颠倒了黑格尔的观念论,这梓他就要求给予存在先于意 识的优先地位”但是,对于马克思来说存在就是生产过程,而“生产之实践性概念”却立足于一种 形而上学的存在概念上。因此,当海氏说“如果没有黑格尔,马克思就不可能改变世界时,这话的 意思无非是说:马克思的实践概念依然从属于近代形而上学,就像这一实践概念的主体性依然从 属于意识的内在性一样。在这种情况下,单纯的“颠倒”(或“倒转”)确实是无济于事的,因为它并不 触动到基本建制本身。因此,例如尼采把他自己的哲学看作对形而上学的反动,但尼采的这一反 动,作为单纯的反动,势必“如同所有的反…(Anti)一样,还拘执于它所反对的东西本质之中 作为对形而上学的单纯颠倒尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了……47m/° 海德格尔将这一关于“单纯颠倒”(或“单纯反动”)的正确见解运用到马克思哲学上去时,这一哲学 便也势必不自觉地拘执于它所反对的形而上学的本质之中;并且由于马克思如费尔巴哈或尼采 样对黑格尔所实现的倒转,所以他便也置身于形而上学之最遥远的对立面中,因而从“向着存在而 思角度来看,“马克思达到了虚无主义的极致”。4 只要对马克思晢学及其实践原则的解释—普列汉诺夫式的解释或卢卡奇式的解释—能够 成立,海德格尔的上述解释及其推论就是正确的和不可移易的。换言之,只要马克思的“生产之实 践性概念”被置放在一种源于形而上学的存在概念上,亦即被限制在“理论与实践之间的狭隘联 系”中,那么,马克思的哲学就势必“最稳当地落到形而上学下面”,从而其实践原则就势必最终从 属于黑格尔哲学(或者从属于它的整体,或者从属于它的某个片断),并从而其“实践的主体性也就 势必先行地设定意识的内在性,亦即先行地并且决定性地依循“我思”或“自我意识”来制订方向 然而,事情果真是如此么?马克思哲学中的主体性问题果真是局限在这样的境域内么? 马克思哲学中的主体性问题的性质及论域取决于马克思对黑格尔哲学的决定性批判,取决于 这一批判在怎样的意义上以及在多大的程度上触动到近代形而上学的根基,并且最终取决于此种 触动是否真正击穿并颠覆了“意识的内在性”。首先,我们可以十分确定的是:马克思在《1844年经 济学哲学手稿》中对黑格尔哲学的批判,同时乃是对“一般哲学”或“整个哲学”的批判,亦即对整个 哲学一形而上学的批判;在这个意义上,黑格尔哲学不是作为“形而上学之一种”而是作为“形而上 ①如前所述,这里所谓的“狭隘联系”是一个关于性质的说法,意指近代形而上学范围内的联系或由此种形而上学所设定的 联系。在另一处,海德格尔曾说:“在我看来,从形而上学产生出来的理论与实践的区别和二者之间的转化的想法阻塞着 同察我所理解的思想的道路。”(海德格尔选集》下卷,上海三联书店199年版,第1311页。) 11 201994-2008ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.cnki.net

的存在 ———击穿并瓦解了意识的内在性。按照伽达默尔的评价 ,这是一个划时代的哲学功绩 :“自 那时以后 ,许多人都开始认为追问主体如何达到对所谓‘外部世界’的知识是荒谬的、陈腐透顶的。 海德格尔把坚持提出这类问题的现象称为真正的哲学‘丑闻’。”[8 —p118 ] 在这里 ,我们关于马克思哲学中主体性问题的讨论立即面临着一个根本性的划界问题 ,即 : 马 克思哲学究竟在何种意义上有可能来讨论“主体性”? 这种关于主体性的谈论究竟是在近代形而上 学的范围之内还是在它的范围之外 ? 这样的问题显而易见地牵扯到对马克思哲学之性质的基本估 价。如果说近代哲学的基本建制和主导原则乃在于意识的内在性 ,那么 ,贯穿并瓦解此种内在性便 成为划界问题的枢轴。在海德格尔 1969 年的访谈录中 ,当被问到哲学的社会责任问题时 ,海氏答 道 : 当今社会只是现代主体性的绝对化 ;而一种“已经克服了主体性之立足点的哲学 ,根本不应该 与之同声共气”。显而易见 ,就哲学的根基而言“, 克服主体性之立足点”,不过是“意识的内在性之 被贯穿”的另一种表述而已。据此我们应该来判断 ,马克思哲学究竟是一种已经克服了主体性之立 足点的哲学呢 ,还是一种与现代主体性的绝对化“同声共气”的哲学呢 ? 在海德格尔看来“, 马克思以他的方式颠倒了黑格尔的观念论 ,这样他就要求给予存在先于意 识的优先地位”;但是 ,对于马克思来说 ,存在就是生产过程 ,而“生产之实践性概念”却立足于一种 形而上学的存在概念上。[4 ]因此 ,当海氏说“如果没有黑格尔 ,马克思就不可能改变世界”时 ,这话的 意思无非是说 : 马克思的实践概念依然从属于近代形而上学 ,就像这一实践概念的主体性依然从 属于意识的内在性一样。在这种情况下 ,单纯的“颠倒”(或“倒转”) 确实是无济于事的 ,因为它并不 触动到基本建制本身。因此 ,例如尼采把他自己的哲学看作对形而上学的反动 ,但尼采的这一反 动 ,作为单纯的反动 ,势必“如同所有的‘反 ……’(Anti) 一样 ,还拘执于它所反对的东西本质之中。 作为对形而上学的单纯颠倒 ,尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了 ……。”[9 —p771 ]当 海德格尔将这一关于“单纯颠倒”(或“单纯反动”) 的正确见解运用到马克思哲学上去时 ,这一哲学 便也势必不自觉地拘执于它所反对的形而上学的本质之中 ;并且由于马克思如费尔巴哈或尼采一 样对黑格尔所实现的倒转 ,所以他便也置身于形而上学之最遥远的对立面中 ,因而从“向着存在而 思”的角度来看“, 马克思达到了虚无主义的极致”。[4 ] 只要对马克思哲学及其实践原则的解释 ———普列汉诺夫式的解释或卢卡奇式的解释 ———能够 成立 ,海德格尔的上述解释及其推论就是正确的和不可移易的。换言之 ,只要马克思的“生产之实 践性概念”被置放在一种源于形而上学的存在概念上 ,亦即被限制在“理论与实践之间的狭隘联 系”①中 ,那么 ,马克思的哲学就势必“最稳当地落到形而上学下面”,从而其实践原则就势必最终从 属于黑格尔哲学(或者从属于它的整体 ,或者从属于它的某个片断) ,并从而其“实践”的主体性也就 势必先行地设定意识的内在性 ,亦即先行地并且决定性地依循“我思”或“自我意识”来制订方向。 然而 ,事情果真是如此么 ? 马克思哲学中的主体性问题果真是局限在这样的境域内么 ? (三) 马克思哲学中的主体性问题的性质及论域取决于马克思对黑格尔哲学的决定性批判 ,取决于 这一批判在怎样的意义上以及在多大的程度上触动到近代形而上学的根基 ,并且最终取决于此种 触动是否真正击穿并颠覆了“意识的内在性”。首先 ,我们可以十分确定的是 : 马克思在《1844 年经 济学哲学手稿》中对黑格尔哲学的批判 ,同时乃是对“一般哲学”或“整个哲学”的批判 ,亦即对整个 哲学 —形而上学的批判 ;在这个意义上 ,黑格尔哲学不是作为“形而上学之一种”,而是作为“形而上 11 ① 如前所述 ,这里所谓的“狭隘联系”是一个关于性质的说法 ,意指近代形而上学范围内的联系或由此种形而上学所设定的 联系。在另一处 ,海德格尔曾说 :“在我看来 ,从形而上学产生出来的理论与实践的区别和二者之间的转化的想法阻塞着 洞察我所理解的思想的道路。”《( 海德格尔选集》下卷 ,上海三联书店 1996 年版 ,第 1311 页。)