序论 1524年农历七月十五日，有众多明朝重臣在内的数百官员在 北京紫禁城左顺门示城，抗议世宗皇帝拒绝做明孝宗皇帝的酮 子。其时京城百姓正忙于过中元节，这些官员却以官僚生涯与性命 作赌注，抗议世宗的独新专行。在皇族中特别是关系到帝王继位的 大事，是不允许个人决断的。示威者大声呼喊世宗先辈的名字，包 括孝宗以及近世的先帝和明朝创始者太祖。身为皇宫卫：L的太监 下令驱散人群，但他们岿然不动。太监录下示威者的姓名，并速捕 8人。速捕犹如一个信号，其余官员猛击紫禁城门，数百上大夫撞 击大门并嚎啕大哭，儒家礼仪荡然无存。宫廷内外撞击声与哭喊声 展天动地。17岁的皇帝忍无可忍，遂命令速捕其余示威者，共拘禁 134人。5天后，即J524年七月二十日，他们被宣判拘禁，其中8名 首要被放逐，其余人按官阶受到相应惩罚，四品以上官员夺俸，四 品以下宫员受鞭刑。内中16人因伤重致死。一周后，第二批示威者 亦受惩罚，3人终身放逐，数人黜为庶民，另一人死了鞭刑。) 这桩被称为大礼议的事件，是一起夹杂着公共利益与私人利 益、国家事务与家族责任观的事件。一方面涉及按顺序继位的问 1
烟火接续· 题，另一方面关系到儿了对亲生父亲应尽贵任的问题。这桩棘手之 审源于武宗(1506一1521年在位)死后无了继承。武宗遗诏令堂弟 即世宗继位。2]但是明朝继位的规则，白开国皇帝制定以来就禁止 堂兄弟继承。明廷礼部在内阁首辅杨廷和(1459-1529年)主持卜， 提议世宗尊学宗(1488-1505年在位，武宗之父)为父并认武宗为 兄。既然先祖规定允许兄终弟及，这种继位便合乎礼法。只要世宗 在孝宗（其伯父）身后为其所收养，便可符合礼仪的规定：收继兄弟 的儿子在法神、礼仪上是允许的。事实上，汉、宋均有这类先例，把 收继"当作解决帝位继承难题的良方。但是如果世宗承认这种收继， 他将因不能尊崇其亲生父亲兴献王而降低父上的声望。皇帝父亲 的名分将只能给孝尔（而非兴献干）。在明朝序廷政治充斥着派系 之予的氛围中，皇帝很容易找到一些追随他的官僚。由于世宗拒绝 礼部的提议，争论在宫内持续3年之久。最终，世宗不仅使自身继 位合法化，而且追封生父为献皇帝。 派系倾轧、强权政治和自我扩张等因素在大礼议中都起到作 用但这毕竟也是一个事关孝顺和收继的争论。当最初建议皇帝认 孝宗为父时，他反问道：“父母可易乎？”[3)张骢(1475-1539年)和 桂尊（卒于1531年）引州孟子所说“天之生物，使之一本”的话来支 持皇帝的立场。他们表达了一种孝顺和忠诚的情感，这种情感在其 他地方产生了同响与共鸣。他们把这句话解释为对世宗（并广及任 何人)来说，仪式上视两人为父有悖天理。〔4)此外，在《明史》所引 篇奏章中，支持张骢立场的方献夫（卒于1544年）写道：“先王制 礼，本缘人情。”()方献夫以此暗示礼制不能与人类天性冲突，违反 人性的礼制不是真正的礼制。张惑走得更远，以至竞建议修正深埋 于人们心中的礼。〔 另一方面，杨廷和则认为礼不存在于人们心中而是在典籍的 文句中。〔)这次争论中的一个重要典籍是《春秋公羊传》，据称《春 秋》出自孔子之手。礼部尚书毛澄(1460-1523年)引用《公羊传》中 ·2·
·序论· 一段文字，声称继承（财产或职位的）人实际上就是儿子。毛澄提 出，根据这个原则，世宗皇帝应该被他的前任之父收养。他进一步 建议，根据米代理学家程颐的说法，被收继者应把自已生身父母视 作叔婶。〔)可以相信，大礼议是因政治原因而被激发的。但是，如果 人类情感与经典要求相冲突，如何最好地解决两者间的矛盾，自宋 以来便是理学家争论的主要问题。的确，明朝大礼议中的许多论 点，在宋朝被称为“濮议”的继位之争中就已提出来了。那次争论以 英宗(1064-1067在位)作出妥协认仁宗为父而得到解决。但这是 种会继续引起争议的解决办法。[9) 尤论这些继位斗争说明什么，但至少是关于忠、孝与不可改变 的万物本质的争论。这些争议在关于收继的更」¨泛的争论中得到 了共鸣：一个人如何能有两个父亲？出于什么原因·个人可以抛弃 生身父母转而孝忠他人？这种合乎礼制的继位与因血缘关系而赋 予的职责之间的冲突，不仪为帝干也为普通臣民所承认。 世宗的收继如果在以前就发生的话，那在法律上和礼仪上将 是确的。的确，一个无后代的人会被鼓励去收养一子延续香火。 但这些在礼、法上得到认可的收继被限制在同一宗族或同姓人内 部。不符合这一标准的收继在法律上：遭到禁止。不过，收养异姓人 为子似乎一直是比较普遍的。这种异姓收继在法律上、礼仪上都是 被禁止的。唯一认可它的是习俗，而习俗本身也是一种强有力的体 制。并且我]发现了一种表达清晰的思想，它支持异姓间的收继 提出了使收继卓有成效的途径。 收继，既作为一种习俗的安排，也作为一种法律制度，调适着 中国社会内部多种矛盾的关系。作为一种获得继承人的方式，收继 在继承原则与功过原则之间调适着。后代的延续是使中国社会有 序的基本原则之一。亲属关系的隐喻在叙述中国的国家和社会形 成秩序中发挥着首要作用。德行是形成中国社会秩序的另一个基 本原则。在构成本书主题的中国封建社会晚期，中国与其说是由世 ·3
·烟火接续· 袭的贵族统治，毋宁说是由一个通过科举制度选拔出来的文官集 团所统治。远古的圣王尧、舜、禹没有把王位传给他们的儿子们（后 者是无能的人)，而是选择德智兼备的人继承他们的王位。萨拉· 艾兰(Sarah Allan)将此描述为在继承人和贤人之间的冲突，并且 在充满著巾国文化英雄的神话中，看到了试图缓和那些紧张的努 力。【0霍华德·维彻斯勒(Howand Wechsler)附和艾兰的观点，认为 继位的仪式是被设计来缓和这种紧张关系的。〔] 收继还引出了一个问题，就是白然界在多大程度1受制于人 类的操纵。收继作为一种合法的虚设，是人们能够影响自然本质的 一种方式，以之弥补自然的不足与缺陷。如李渔的戏曲《巧团圆》 第中出结尾所唱：“善人无铜易商量，何用天公作主张。”(2本书很 大部分将关注这种弥补.上：天安排的需要。 人类学的视角 到月前为止，论述现当代中国社会收养问题的最重要工作，都 是人类学家做的。他们报告说，在19世纪末和20世纪，无论是在 大陆还是在台湾，异姓之间的收养现象相对自由。人类学家的描述 捉供了关于收养异姓子女的丰宫的参考资料。〔) 在西文著述中，关于中国收养问题的最全面的描述是武雅土 (Arthur Wolf)和黄洁珊（音译）(Chich-shan Huang)的《中国的婚姻 与收养，1845-1945》。他们的著作清晰地证明，许多与我们认为在 “儒家式”家庭中的正：当行为相悖的实践，在他们所研究的台湾北 部海山地区却司空见惯。例如人赘婚、童婚以及异姓收养，都是 整套规范行为的组成部分。（在人赘婚中新郎加人新娘家庭，他将 改用岳父的姓氏并且其子嗣将成为岳父的继铜。“童婚”是武雅士 和黄洁珊对下列婚姻现象所做的定义，郎新娘在孩提时便进人新 郎家，并以养女身份被抚养成人，成年后才嫁给其“兄弟”。女孩在 4·
·序论· 台湾话中被称为媳妇仔，在普通话中称为童养媳。)收继是牵扯到 家族的关键问题，但是武雅士和黄洁珊发现在海山对家族的关注 与考虑很大程度上并不重要。他们写道：“婚姻与收养最好被看作 是家族操纵双方结合以解决紧迫问题与达到长远目标的手 段。"〔4他报告说，要做养父母的人并非被迫选择同姓成员作继 承人。的确，被调查者指出，收养亲戚可能是危险的，因为孩子很有 可能回到其生身家庭中。家族组织在海山相对较弱。武雅士和黄洁 珊推断，在家族组织强大的地方，家族对收养的约束力（如规定被 收养的继承人是同姓)相应也强大些。〔5)武雅士和黄洁珊发现收 养活动有巨大的地域性差异，这种差异有时但并不总是与强大家 族的存在相关联。例如，他们发现在家族组织弱小的山东，收养活 动似乎还是受到极大限制。〔16] 华生(J.L.Watsor如)在关于香港新界的研究中，描述了多少有些 不同的境况。尽管台湾是以家族组织相对弱小著称，但在香港的新 界家族则相对强大。华生发现，实际上有些族规就给予家族成员作 养子的优先权，但他发现这些族规常遭忽视。尽管选择.个外人而 非同族人作养子，要求养父举行一个羞辱性的人族仪式，并出钱举 小一个花费不菲的宴会，但人们还是经常收养外人。华生用家族中 各支之间潜在的敌对来解释它。如果养子的生父被认出，并H居住 于同-社区，养父将不再能确保其养子的忠幸。因此，华生认为，无 制者更感意收养外人，经常是从·个能对孩子生身家庭身份保密 的中间人手中购买。尽管这种收养方式存在问题，人们还是乐于选 择它，因为这样的孩子与生身家庭一刀两断，将是更为可靠的继承 人。17) 通过比较明朝和清初的文献与19、20世纪民族志学者提供的 证据，显示了某种明显的方法论上的困境。证据的性质是不同的： 人类学家观察和找人访谈，而历史学家则研究文献。分析的层面也 不尽相同：典型的人类学研究集中关注单一社区，而历史学家（也 ·5