第五部分十八世纪法国哲学 法、绝对合法的问题悬而不决，但是并不对这一义务是否应该在某 某场合履行的问题悬而不决。因此只有宗教才对皮罗主义有所段 惧。宗教是应当以确实性为基础的。只要人们心里对它的真理一 失去坚定的信心，它的目的、效果、用途就立刻完蛋了。但是这不 应该成为不安的原因。能够受怀疑论者的议论愚弄的总归只有少 数人，过去如此，将来也是这样。信徒们心中的上帝恩典，其他人 心中的教育力量，还有你一厢情愿的无知，以及作出决定的自然倾 向，合在一起构成了一面穿不透的盾牌，抵挡着皮罗主义者的箭， 虽说这个派别自以为在今天比在从前更加可畏。我们现在要来肴 看这种奇怪的主张所依据的是什么。 大约两个月之前，有一位非常能干的人向我大谈他所参加过 的一次讨论。有两位修道院长，其中的一位只知道自己的各项职 责和义务，另一位却是个很好的哲学家，两人热烈地辩论，儿乎到 了不折不扣的吵架程度。第一位相当直率地说，他可以原谅异教 哲学家们不知不觉地陷入了意见的不确定，但是无法理解怎么在 福音的光明来临之后还会有倒韬的皮罗主义者。另一位说：“你这 样推理是错误的。假如阿尔刻西劳①复生，要与我们的神学家论 战的话，他现在要比他反对古希腊的独断论者的时候可怕一千倍。、 基督教神学会给他提供一些无法对付的论据。”在场的人听了这话 都大吃一惊，恳求这位院长把他的意思说得明白一点，因为毫无疑 问，他所提出的这种怪论只会便他陷于狼狈境地。他的回答是向 第一位院长说的：“我不想利用新哲学给予皮罗主义者的那些方 便。在我们的经院里，大家并不怎么知道塞克斯都·恩披里可⑨ ①阿尔刻西劳[Arcesilaus](公元前316-241)，古希腊哲学家，新学园派的创 始人。一编者 @塞克斯都·恩被里可[Sextus Empiricus].世纪著名的希腊怀疑论者。 一始者
40.贝 尔 的名字。他非常巧妙地提出的那些使人悬而不决的方法，在伽森 狄为它作出一个提要的时侯，盛传一时，名气不亚于新发现的澳 洲，使我们大开眼界。笛卡尔派给它画完了最后几笔，现在没有一 个好哲学家再怀疑那些怀疑论者的主张不对，全都认为激动我们 感官的物体的性质只不过是现象了。我们每一个人都能正确地 说，‘我在火前面感到热’，而不说‘我知道火本身就是它向我显现 的那样’了。这就是古代皮罗主义者的说法。如今新哲学说得更 肯定。热，气味、颜色之类并不在我们感官的对象里面。它们是我 的灵魂的变形。我知道物体根本不是它们向我显现的那样。它们 也许希望没有广延和运动，但是它们不能。因为如果我们感官的 对象显现出颜色，热，冷、气味，而它们并不是那样，为什么它们不 能显现出广延和形状、静止和运动，虽然它们并不是那样呢？再进 一步说，感官对象不能是我的感觉的原因。因此，即便宁宙间并没 有物体，我也能感到热和冷，看到颜色和形状、广延和运动。因此 我并没有什么好办法证明物体的存在。我所能有的唯一证明办法 只是根据这样一个争辩：如果上帝在我心里印上了我对于物体的 那些观念，而实际上根本没有什么物体，那他就是欺骗我了⑨。可 是这种证明办法太无力了，它证明的太多了。自从开天辟地以来， 全人类，也许只有两亿分之一的人例外，都坚信物体是有颜色的， 然而这是一个错误。我请问：上帝在颜色方面是不是欺骗人类？如 果他在这一方面欺骗人类，为什么在广延方面就不欺骗人类呢？后 一种欺骗决不会比前一种斯骗要清白一些，与最完善的本体⑨的 本性相容一些。如果他在颜色方面不欺骗入类，那无疑是因为他 并不强追人们说，‘这些颜色存在于我的心外’，只是要人们说‘我 ① 这是笛卡尔的说法。一编者 ②即上帝。一者
6 第五部分十八世纪法国哲学 觉得那里有颜色”。在广延方面也可以这样说。上帝并不强迫你 说，‘有某某？，只是要你断定你知觉到它，你觉得有某某。一个笛 卡尔派哲学家对广延的存在悬而不决，是没有什么困难的，正象一 个农民一本正经地肯定太阳发光、雪是白的一样。就是因为这个， 如果我们在肯定广延存在方面弄错了，上帝就不会是原因，因为你 同意上帝并不是农民弄错的原因。这些就是新哲学会给皮罗主义 者提供的方便，我在这里不愿加以利用。” 紧接着，那位哲学家院长就向对方宜称：一个人如果希望战胜 怀疑论者，那就应该首先向他们证明真理是可以凭某些标志确切 认识到的。这些标志就是通常所说的真理标谁(criterium verita~ ts)。你完金可以向他坚持“明确”是真理的可靠特征；因为如果 设有“明确”，也就不能有别的了。他会对你说：“算了吧。我一直 在等你说这句话。我要告诉你，有些事情你斥为虚假，却再明确不 过。)很明确，两件东西各与第三件东西毫无区别，就彼此毫无区 别。这是我们一切推理的基甜，也是我们一切三段论的根据。然 而尽管如此，三位一体奥义的启示却向我们保证这条公理是虚假 的。你爱想出多少种分别都行，却永远不能证明这条逻辑公理不 为这一伟大奥义所否定。2)很明确，一个个体、一个本性、一个身 分①是没有区别的。然而那种奥义却使我们确信，身分可以增加， 个体和本性仍然是一个。3)很明确，一个人实实在在地、完完全全 地是一个身分，如果一个人的身体与一个理性灵魂结合为一，那就 够了。然而道成肉身的奥义却教导我们，这是不够的。由此往下 推，不管是你还是我，就都不能确定我们是不是身分了；因为如果 本质上是一个人身和一个理性灵魂合在一起构成一个身分，上帝 就决不能使它们合在一起并不构成一个身分了。所以必须说，人 ⑨身分[person],即神学中所谓“三位一体”的“位”，一一编若
40.贝尔 格之于这一结合，是偶然的。然而每一个偶然都可以用儿种方式 与它的主体分开。这么说，上帝就不可能阻止我们用几种方式成 为身分了，虽然我们是由身体和灵魂组成的。谁知道上帝是不是 应用某种这样的方法剥夺了我们的人格，他该不该把他影响我们 的各种方式都启示给我们呢？4)很明显，一个人体不能同时在儿 个地方，不能把它的头连同它的其余部分钻进一个看不见的点。尽 管知此，圣餐的奥义却教导我们，这两件事每天都在发生。由此往 下推，不管是你还是我，都不能确定我们是不是与别的人有分别， 或者是不是此刻在君士坦丁堡的后官，在加拿大，在日本，在世界 上的每个城市里，在每个地方的不同情祝下。既然上帝做任何事 都不是白费的，创造一个人在各个不同的地点，按照各地的情况具 有不同的性质就够了，他会创造许许多多的人吗？按照这种学说， 我们就丧失我们在数目上发现的那些真理了，因为我们不再知道 二加三是儿了。我们不知道是什么东西构成了一和多。如果我们 判定约翰和彼得是两个人，那只是因为我们看见他们在不同的地 方，只是因为这一个人没有那一个人的全部特性。可是这样区分 的基础被圣餐学说消灭了。也许宇宙间只有一个创造物，被制造 了好多次，带有好多种性质。我们造丁一些伟大的算术规则，就好 象有许多不问的物体似的。一切都是虚幻的。我们不但不知道是 不是有两个物体，甚至于不知道有一个身体和一个精神。因为如 果物质是可以贯穿的，那就很清楚，广延只是物体的一个偶性，那 么，那个身体在本质上就是一个没有广延的实体。于是它就能有 我们认为属于精神的一切属性一理智、意志，情感、感觉了。因 此就不再有任何标准来区别一个实体究竟是精神牲的还是有形体 的。)很明确，一个实体的样式，如果没有它们所规定的东西，是 无法行在的。尽管知此，根据实体转化的奥义，我们却知道这是虚
第五部分十八世纪法国哲学 假的。这使我们所有的观念都混乱了。再也没有办法给实体下定 义了：因为如果偶性没有主体也能存在，反过来，实体也可以就象 偶性那样依附另外一个实体而存在。心灵可以以形体存在的方式 存在，就象圣餐中物质以心灵存在的方式存在一样。心灵可以是 不可贯穿的，就象物质在奥义中变得不可贯穿一样。那么，如果在 异教的黑暗过渡到福首的光明时，我们知道了那样多明显的概念、 那样多确切的定义都是虚假的，当我们从今生的蒙味进入天堂的 荣华时，会象什么样子呢？我们将会认识到千千万万现在觉得无 可争辩的事都是虚假的，这不是非常明白的吗？我们还是从那些 生活在福音消息传出以前的人们的蛮劲中学习点东西吧；他们以 那股盔劲向我们肯定某些明确的学说是真的，我们神学的奥义知 向我们启示了它钉是假的。 我们再转到伦理学方面。1)很明确，我应当尽我们的能力防 止过恶，如果我们在能够防止的时候放任它，那就犯罪了。然而我 们的神学向我们指出这是虚假的。它教导我们说，世界上的一切 混乱，上帝是很容易防止的；他容许这些混乱发生的时候，并没有 做任何与他的完善性不相称的事情。2)很明确，一个并不存在的 创造物不能是恶行的同谋。3)把他当作那作恶行的同谋加以惩 罚，是不公道的。尽管如此，我们的原罪学说却向我们指出，这两 条明确的真理是虚假的。4)很明确，我们应当选择正当的，而不要 有利的：一个实体越神圣，就越不能容许他选择有利的，而不要正 当的。尽管如此，我们的神学家们却告诉我们说，上帝要在一个有 条有理的、充满各种美德的世界与一个象我们这样罪恶流行、乱七 八植的世界之间进行选择，他宁愿要我们这个世界而不要另一个 世界，认为它更合乎他的光荣的利益。你要想告诉我，创世主的职 责是不能用我们的标谁来衡量的。可是，你如果这样做，那就陷入