心化篇-(-)、人以心为本 发布时间:200806-19浏览次数:824 心化篇 )、人以心为本 1、“文,心学也” 既然中国古代文学理论批评的核心精神是人的问题,是在于“原人”,那么“人”的核 心、灵魂又何在呢?古代的思想家们几乎一致认为:在于心 荀子说:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。”(《荀子·解蔽》) 董仲舒说:“身以心为本。”(《春秋繁露·通国身》)“凡气从心;心,气之君也,何 为而气不随也?是以天下之道者皆言内心其本也。”(同上书《循天之道》) 扬雄说:“或问神,日心。……天神天明,照知四方。天精天粹,万物作类。人心其 神矣乎!操则存,舍则亡。”(《法言·问神》) 朱熹说:“夫心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主而不为客也,命物而 不命于物者也。”(《观心说》)王阳明说:“心者,身之主宰。目虽视而所以视者, 心也;耳虽听而所以听者,心也;口与四肢虽言动而所以言动者,心也。”(《传习 录》) 诸如此类的说法还可引述很多,无非都说明“心”为身之主,人之本。这联系到前面所 论的道即是“心”,“心便是天”,其基本思想是一致的,即归根到底,“道"与“天都合 于“人”,而原人的核心精神即归于“原心"。这也就形成了中国哲学思想中特有的“大 心"说。所谓“大心说,也就是在体物"过程中把整个世界心化,世界实际上就成为心咐的 扩大化。请看张载在《正蒙·大心》篇中拈出“大心¨这一概念时说:“大其心则能体天下之 物 其视天下无一物非我。“这就是说,通过张扬主体之心,就能消除物我的对立5 将天下之物都变成心的大化和外化。后朱熹在解释“体天下之物"的“体字时说:“此是置 在物中究见其理。”(《朱子语类》卷九十八)所谓"置心物中”,也就是将物心化。至于 如程颢所说的“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。当取便认取,更不可外求”(《河 南程氏遣书》卷二上),以及陆王心学所标榜的“心外无物,心外无事,心外无理,心外 无义,心外无善”(《王文成公全书》卷四《与王纯甫书二》)等等,则更是不承认有物 我区别,将世界一切都归结于我之心了。总之,中国原人哲学的首要精神和主要特征即 在于将人之心大化,从而将世界心化。这也就成了构建中国古代文学理论批评体系的主 要基石。在这基石上形成和发展的中国古代文学及其理论批评就自然而然地在论述心和 物的关系时注重写心和将客体心化,不致力于摹物而将心淡化。“心化就是“原人文学 论”的第一特征。 “心化"的理论特征首先就表现在我国第一个自觉的文论命题诗言志”上。作为儒家的 经典《今文尚书·尧典》,载有上古圣人虞舜对乐师夔的指示道 帝曰:夔!命女典乐,教胄子:直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志, 歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。夔曰:於!予击石拊石, 百兽率舞
心化篇------（一）、人以心为本 发布时间: 2008-06-19 浏览次数: 824 二、心化篇 （一）、人以心为本 １、“文，心学也” 既然中国古代文学理论批评的核心精神是人的问题，是在于“原人”，那么“人”的核 心、灵魂又何在呢？古代的思想家们几乎一致认为：在于“心”。 荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”（《荀子·解蔽》） 董仲舒说：“身以心为本。”（《春秋繁露·通国身》）“凡气从心；心，气之君也，何 为而气不随也？是以天下之道者皆言内心其本也。”（同上书《循天之道》） 扬雄说：“或问神，曰心。……天神天明，照知四方。天精天粹，万物作类。人心其 神矣乎！操则存，舍则亡。”（《法言·问神》） 朱熹说：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客也，命物而 不命于物者也。”（《观心说》） 王阳明说：“心者，身之主宰。目虽视而所以视者， 心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言动而所以言动者，心也。”（《传习 录》） 诸如此类的说法还可引述很多，无非都说明“心”为身之主，人之本。这联系到前面所 论的“道”即是“心”，“心便是天”，其基本思想是一致的，即归根到底，“道”与“天”都合 于“人”，而“原人”的核心精神即归于“原心”。这也就形成了中国哲学思想中特有的“大 心”说。所谓“大心”说，也就是在“体物”过程中把整个世界心化，世界实际上就成为“心”的 扩大化。请看张载在《正蒙·大心》篇中拈出“大心”这一概念时说：“大其心则能体天下之 物，……其视天下无一物非我。”这就是说，通过张扬主体之心，就能消除物我的对立， 将天下之物都变成心的大化和外化。后朱熹在解释“体天下之物”的“体”字时说：“此是置心 在物中究见其理。”（《朱子语类》卷九十八）所谓“置心物中”，也就是将物心化。至于 如程颢所说的“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当取便认取，更不可外求”（《河 南程氏遣书》卷二上），以及陆王心学所标榜的“心外无物，心外无事，心外无理，心外 无义，心外无善”（《王文成公全书》卷四《与王纯甫书二》）等等，则更是不承认有物 我区别，将世界一切都归结于我之心了。总之，中国原人哲学的首要精神和主要特征即 在于将人之心“大”化，从而将世界心化。这也就成了构建中国古代文学理论批评体系的主 要基石。在这基石上形成和发展的中国古代文学及其理论批评就自然而然地在论述心和 物的关系时注重写心和将客体心化，不致力于摹物而将心淡化。“心化”就是“原人文学 论”的第一特征。 “心化”的理论特征首先就表现在我国第一个自觉的文论命题“诗言志”上。作为儒家的 经典《今文尚书·尧典》，载有上古圣人虞舜对乐师夔的指示道： 帝曰：夔！命女典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志， 歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於！予击石拊石， 百兽率舞
这里讲到了诗歌和音乐、舞蹈三者之间的关系。其核心即是“诗言志”,音乐、舞蹈则都 是言志"之诗的表现手段。这实际上揭示了文艺(包括乐、舞)的本质特征就是“言志 关于《尧典》及其诗言志的观念究竟成于何时,目前学术界尚有不同看法①,但普遍认 为在先秦时期的思想家们,对于文艺的这一美学特质的认识已经形成了共识。如在《诗 经》中就有不少篇章已从创作的角度而不是从接受的角度接触了“言志"的观念②,其中传 为许穆夫人于前六六0年所赋(见《左传闵公二年》)的《载驰》末句云:“百尔所思 不如我所之。"据间一多说,此之"即志字(见朱自清《诗言志辨·诗言志·献诗陈志》 注),那么这篇诗就明说言志”了。又如《国语·鲁语下》记师亥云:“诗所以合意,歌所 以咏诗也。"此实与诗言志"同义。至于直接与《尧典》一样提到过诗言志”的如《左传 襄公二十七年》记赵文子对叔向说:“诗以言志。”《庄子·天下》篇曰:“诗以道志。”《荀 子·儒效》篇云:“诗言是其志也。"这里应该指出,当时所说的诗言志”,在有的埸合下是 指赋诗言志”,即通过赋他人所作之诗来表达自己之志,但作为《今文尚书》所载并在实 际上为历代文人所信奉为大舜揭示的、作为诗歌本质特征的诗言志"”,是说“诗是言诗人 之志"的意思。在这意义上的诗言志”,即被我国历来称之为“千古诗教之源”(刘毓崧《古 谣谚序》)和中国诗论的“开山纲领”(朱自清《诗言志辨》)。它的出现,奠定了中国古 代文论原人及其原心”论的基础。由此而往,中国古代文学理论批评的历史长河中,把 文学看成是作者个人主观心志的表现和外化的主张一直是股不断的主流。它冲淡、排 挤、包容着文学再现的理论而滚滚冋前 请看后世主要论诗者的言论曰 诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。情动于中而形言,言之不足故嗟叹 之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之、足之蹈之也。(〔汉〕《毛诗 序》) 《书》云:“诗言志,歌永言。”言其志谓之诗。古有采诗之官,王者以知得失。 夫诗虽以情志为本,而以成声为节。(〔晋〕挚虞《文章流别论》) 诗者,书身心之行李,序当时之愤气。气来不适,心事不达,或以刺上,或以化 下,或以申心,或以序事,皆为中心不快,众不我知。([唐〕题王昌龄《诗格》) 言志乃诗人之本意,咏物特诗人之余事。古诗、苏、李、曹、刘、陶、阮,本不期 于咏物,而咏物之工卓然天成,不可复及;其情真,其味长,其气胜,视《三百篇》几 于无愧。凡以得诗人之本意也。潘、陆以后,专意咏物,雕镌刻镂之工日以增,而诗人 之本意扫地尽矣。(〔宋〕张戒《岁寒堂诗话》) 夫诗者,言其志之所之也。志之所之,盈于情,奋于气,而击发于境,风识浪奔昏 交凑之时世。于是乎朝庙亦诗,房中亦诗,吉人亦诗,棘人亦诗,燕好亦诗,穷苦亦 诗,春哀亦诗,秋悲亦诗,吴咏亦诗,越悲亦诗,劳歌亦诗,相舂亦诗。穷尽其短长高 下、抑抗清浊、吐含曲直、面乐淫怨诽之极致,终不=背乎五声六律七音八风九歌之伦 次,诗之教如是而止。古之为诗者,学溯九流,书破万卷,要归于言志永言,有物有 则,宣导情性,陶写物变。学诗之道,亦如是而止。(〔明清之际〕钱谦益《牧斋有学 集爱琴馆评选诗慰序》) 诗非异物,只是人人心头舌尖所万不获巳,必须说出之一句说话耳。(〔明清之 际〕金人瑞《与家伯长文昌》,见《尺牍新钞·一集》卷五) 来札所讲诗言志”三字,历举李、杜、放翁之志,是矣。然亦不可太拘。诗人有终身 之志,有一日之志,有诗外之志,有事外之志,有偶然兴到,流连光景,即事成诗之 志。志字不可看杀也。(〔清〕袁枚《少仓山房尺牍再答李少鹤书》) 类似的言论还可以摘编一大串。就上面所列举的不同历史时期、不同思想派别的论家的 观点来看,尽管所论的角度不同,对于心志的理解有异,但都肯定“言志"是作诗之本。因 此,“诗言志说确在中国诗论史上不仅具有开山初创的“第-性”地位,而且具有通贯千 古“历时性意义
这里讲到了诗歌和音乐、舞蹈三者之间的关系。其核心即是“诗言志”，音乐、舞蹈则都 是“言志”之诗的表现手段。这实际上揭示了文艺（包括乐、舞）的本质特征就是“言志”。 关于《尧典》及其“诗言志”的观念究竟成于何时，目前学术界尚有不同看法①，但普遍认 为在先秦时期的思想家们，对于文艺的这一美学特质的认识已经形成了共识。如在《诗 经》中就有不少篇章已从创作的角度而不是从接受的角度接触了“言志”的观念②，其中传 为许穆夫人于前六六０年所赋（见《左传·闵公二年》）的《载驰》末句云：“百尔所思， 不如我所之。”据闻一多说，此“之”即“志”字（见朱自清《诗言志辨·诗言志·献诗陈志》 注），那么这篇诗就明说“言志”了。又如《国语·鲁语下》记师亥云：“诗所以合意，歌所 以咏诗也。”此实与“诗言志”同义。至于直接与《尧典》一样提到过“诗言志”的如《左传· 襄公二十七年》记赵文子对叔向说：“诗以言志。”《庄子·天下》篇曰：“诗以道志。”《荀 子·儒效》篇云：“诗言是其志也。”这里应该指出，当时所说的“诗言志”，在有的埸合下是 指“赋诗言志”，即通过赋他人所作之诗来表达自己之志，但作为《今文尚书》所载并在实 际上为历代文人所信奉为大舜揭示的、作为诗歌本质特征的“诗言志”，是说“诗是言诗人 之志”的意思。在这意义上的“诗言志”，即被我国历来称之为“千古诗教之源”（刘毓崧《古 谣谚序》）和中国诗论的“开山纲领”（朱自清《诗言志辨》）。它的出现，奠定了中国古 代文论“原人”及其“原心”论的基础。由此而往，中国古代文学理论批评的历史长河中，把 文学看成是作者个人主观心志的表现和外化的主张一直是股不断的主流。它冲淡、排 挤、包容着文学再现的理论而滚滚向前。 请看后世主要论诗者的言论曰： 诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹 之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。（〔汉〕《毛诗 序》） 《书》云：“诗言志，歌永言。”言其志谓之诗。古有采诗之官，王者以知得失。…… 夫诗虽以情志为本，而以成声为节。（〔晋〕挚虞《文章流别论》） 诗者，书身心之行李，序当时之愤气。气来不适，心事不达，或以刺上，或以化 下，或以申心，或以序事，皆为中心不快，众不我知。（〔唐〕题王昌龄《诗格》） 言志乃诗人之本意，咏物特诗人之余事。古诗、苏、李、曹、刘、陶、阮，本不期 于咏物，而咏物之工卓然天成，不可复及；其情真，其味长，其气胜，视《三百篇》几 于无愧。凡以得诗人之本意也。潘、陆以后，专意咏物，雕镌刻镂之工日以增，而诗人 之本意扫地尽矣。（〔宋〕张戒《岁寒堂诗话》） 夫诗者，言其志之所之也。志之所之，盈于情，奋于气，而击发于境，风识浪奔昏 交凑之时世。于是乎朝庙亦诗，房中亦诗，吉人亦诗，棘人亦诗，燕好亦诗，穷苦亦 诗，春哀亦诗，秋悲亦诗，吴咏亦诗，越悲亦诗，劳歌亦诗，相舂亦诗。穷尽其短长高 下、抑抗清浊、吐含曲直、面乐淫怨诽之极致，终不＝背乎五声六律七音八风九歌之伦 次，诗之教如是而止。古之为诗者，学溯九流，书破万卷，要归于言志永言，有物有 则，宣导情性，陶写物变。学诗之道，亦如是而止。（〔明清之际〕钱谦益《牧斋有学 集·爱琴馆评选诗慰序》） 诗非异物，只是人人心头舌尖所万不获巳，必须说出之一句说话耳。（〔明清之 际〕金人瑞《与家伯长文昌》，见《尺牍新钞·一集》卷五） 来札所讲“诗言志”三字，历举李、杜、放翁之志，是矣。然亦不可太拘。诗人有终身 之志，有一日之志，有诗外之志，有事外之志，有偶然兴到，流连光景，即事成诗之 志。志字不可看杀也。（〔清〕袁枚《少仓山房尺牍·再答李少鹤书》） 类似的言论还可以摘编一大串。就上面所列举的不同历史时期、不同思想派别的论家的 观点来看，尽管所论的角度不同，对于心志的理解有异，但都肯定“言志”是作诗之本。因 此，“诗言志”说确在中国诗论史上不仅具有开山初创的“第一性”地位，而且具有通贯千 古“历时性”意义
或许有人会说,诗歌作为一种抒情艺术,强调其言志述情自在理中,但事实上所 谓“文学的面是非常广泛的,有的文体就长于状物、叙事或写人,那么,有关这样的一些 文体的理论是否也受言志心化论的制约和影响呢?我们的回答是肯定的。例如赋,原指 铺陈直叙之意。郑玄注《周礼大师》说:“赋之言铺,直铺陈今之政教善恶。”橪然而后代 论家往往用¨诗言志"的理论来左右和包容赋论。如晋代挚虞在写《文章流别志论》时就 说:“赋者,敷陈之称,古诗之流也。"他把主于“敷陈的赋归于古诗之流”,就是为了强 调它也是情之发,因辞以形之旳的产物,具有“假象尽辞,敷陈其志'的特点。后来《文心 雕龙》就接受了这一观点,在《诠赋》中也要求赋能“体物写志"。沿着这一陈志写心的思 路,元代祝尧所编的重要赋论著作《古赋辨体》也主张作赋"直教从肺腑中流岀,方有高 古气味”,“本于人情,尽于物理,其词自工,其情自切,使读者莫不感动。后至刘熙载 《赋概》也要求“赋家之心,其小无内,其大无垠",“赋欲不朽,全在意胜”。总之,以铺 陈体物见长的赋,也必须本于人情”,作者当借此以"敷陈其志”,追求的目标“全在意 胜”,归根到底都离不开一个心嚀字 再如戏曲与小说,一般说来都以描写故事和人物为主,重在客观的描摹。然而,中国 古代在心化氛围中成长、发展起来的叙事文学、特别是戏曲,也带有浓重的诗的色彩。 约成书于春秋战国之间的《乐记》中所说的凡音之起,由人心生也”,“诗,言其志也 歌,咏其声也;舞,动其容也:三者本于心"的观点,始终是历代戏曲论的基本依据。明 代王骥德在我国第一部较为全面、系统的戏曲论著《曲律》中即强调写情说:“此在高 手,恃_情字,摸索洗发,方挹之不尽,写之不穷,淋漓渺漫,自有馀力。"明刊《汤显 祖评董解元西厢》卷首《题辞》也引《尚书》诗言志ˆ后说:“志也者,情也 万物 之情各有其志,董以董之情而索崔张之情于花月徘徊之间,余以余之情而索董之情于笔 墨洇波之际。董之发乎情也,铿金戛石,可以如抗而如坠;余之发乎情也,宴酣啸傲 可以以翱以翔。"此文或系伪托,但其基本精神是与一贯强调“世总为情,情生诗 歌”(《耳伯麻姑游诗序》)的汤显祖的观点相-致的。稍后的茅元仪在《批点牡丹亭记 序》中进一步发挥汤显祖的观点说:“凡意之所可至,必事之所已至也。换句话说,戏中 的事"完全可以由主观的意决定的。在明清两代,戏曲创作主情论者不乏其人,如祁彪 佳《远山堂剧品》说:“情与境合,无境不肖。ξ张琦《衡曲尘谭》说:“人而无情,不至 于人矣”,以真率之情为歌咏、声音,而歌咏、声音止矣”。以致后来王国维在《宋元戏 曲考》中正式引进诗论中的意境说来评价戏曲,这充分地说明了中国古代的戏曲创作和 戏曲理论在“本于心"的精神影响下诗化了。中国古代的小说同样受到言志述情”本于 心的精神的影响。这倒不在于小说中往往穿插着大量的诗词韵文这些外在的诗化的形 式,而在于强调寓意传情的内在精神。假如说严格意义上的小说是从唐传奇开始的话 那么这时的作者在著文章之美时就注意传要妙之情”(沈既济《任氏传》)。宋代洪迈 在编集“天下之怪怪奇奇尽萃于是"的《夷坚志》时,也强调"寓言于其间”(《夷坚乙志 序》)。这一特点,正如明代胡应麟在《少室山房笔丛》中所总结的那样:“至唐人乃作 意好奇,假小说以寄笔端。¨明清的小说家们就更自觉地借小说以言志,如“兰陵笑笑生作 《金瓶梅传》,寄意于时俗”(欣欣子《金瓶梅词话序》);凌=初编集《拍案惊奇》 说意殊有属”(《拍案惊奇序》);蒲松龄作《聊斋》“寄托¨孤愤”(《聊斋自志》) 曹雪芹著《红楼梦》“大旨谈情”(《红楼梦》第-回);陈忱写《水浒后传》更感叹 道:“嗟乎!我知古宋遗民(作者之托名)之心矣:穷愁潦倒,满眼牢骚,胸中块磊,无 酒可浇,故借此残局而著成之也。”(《水浒后传序》)。在批评家看来,小说的成功也 就不仅仅在于故事如何动人,而且也在于如何传情达意,正如容与堂本《水浒》评语所 说的:“只为他描写得真情出,所以便可与天地相始终。”显然,中国古代的小说作为叙事 文学的一种,其创作和理论在维护其写人写事的基本特征的同时,也十分注重其传情写 意性 综上所述,“诗言志"说不仅在中国诗论史上具有“第一性”和“历时性”的意义,而且笼 罩了各种文体,在整个中国文学理论批评体系中居于核心的地位。这正如唐代学者令狐 德=在当时评述了文学发展的历史进程后所总结的:“原夫文章之作,本乎情性,覃思则 变化无方,形言则条流遂广。虽诗赋与奏议异轸,铭诔与书论殊途,而撮其指要,举其 大抵,莫若以气为主,以文传意。”(《周书·王褒庚信传论》)这就是说,“本于情 性”,“以文传意”,就是对各种文体的普遍要求,而这正是“言志说的基本内涵。中国古代 文学理论批评以言志写心为核心,这既反映了以直接抒发心灵的诗歌何以长期居于各种
或许有人会说，诗歌作为一种抒情艺术，强调其言志述情自在理中，但事实上所 谓“文学”的面是非常广泛的，有的文体就长于状物、叙事或写人，那么，有关这样的一些 文体的理论是否也受言志心化论的制约和影响呢？我们的回答是肯定的。例如赋，原指 铺陈直叙之意。郑玄注《周礼·大师》说：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。”然而后代 论家往往用“诗言志”的理论来左右和包容赋论。如晋代挚虞在写《文章流别志论》时就 说：“赋者，敷陈之称，古诗之流也。”他把主于“敷陈”的赋归于“古诗之流”，就是为了强 调它也是“情之发，因辞以形之”的产物，具有“假象尽辞，敷陈其志”的特点。后来《文心 雕龙》就接受了这一观点，在《诠赋》中也要求赋能“体物写志”。沿着这一陈志写心的思 路，元代祝尧所编的重要赋论著作《古赋辨体》也主张作赋“直教从肺腑中流出，方有高 古气味”，“本于人情，尽于物理，其词自工，其情自切，使读者莫不感动”。后至刘熙载 《赋概》也要求“赋家之心，其小无内，其大无垠”，“赋欲不朽，全在意胜”。总之，以铺 陈体物见长的赋，也必须“本于人情”，作者当借此以“敷陈其志”，追求的目标“全在意 胜”，归根到底都离不开一个“心”字。 再如戏曲与小说，一般说来都以描写故事和人物为主,重在客观的描摹。然而，中国 古代在心化氛围中成长、发展起来的叙事文学、特别是戏曲，也带有浓重的诗的色彩。 约成书于春秋战国之间的《乐记》中所说的“凡音之起，由人心生也”，“诗，言其志也； 歌，咏其声也；舞，动其容也：三者本于心”的观点，始终是历代戏曲论的基本依据。明 代王骥德在我国第一部较为全面、系统的戏曲论著《曲律》中即强调写情说：“此在高 手，恃一‘情’字，摸索洗发，方挹之不尽，写之不穷，淋漓渺漫，自有馀力。”明刊《汤显 祖评董解元西厢》卷首《题辞》也引《尚书》“诗言志”后说：“志也者，情也。……万物 之情各有其志，董以董之情而索崔张之情于花月徘徊之间，余以余之情而索董之情于笔 墨洇波之际。董之发乎情也，铿金戛石，可以如抗而如坠；余之发乎情也，宴酣啸傲， 可以以翱以翔。”此文或系伪托，但其基本精神是与一贯强调“世总为情，情生诗 歌”（《耳伯麻姑游诗序》）的汤显祖的观点相一致的。稍后的茅元仪在《批点牡丹亭记 序》中进一步发挥汤显祖的观点说：“凡意之所可至，必事之所已至也。”换句话说，戏中 的“事”完全可以由主观的“意”决定的。在明清两代，戏曲创作主情论者不乏其人，如祁彪 佳《远山堂剧品》说：“情与境合，无境不肖。”张琦《衡曲尘谭》说：“人而无情，不至 于人矣”，以“真率”之情“为歌咏、声音，而歌咏、声音止矣”。以致后来王国维在《宋元戏 曲考》中正式引进诗论中的“意境”说来评价戏曲，这充分地说明了中国古代的戏曲创作和 戏曲理论在“本于心”的精神影响下诗化了。 中国古代的小说同样受到“言志述情”“本于 心”的精神的影响。这倒不在于小说中往往穿插着大量的诗词韵文这些外在的诗化的形 式，而在于强调寓意传情的内在精神。假如说严格意义上的小说是从唐传奇开始的话， 那么这时的作者在“著文章之美”时就注意“传要妙之情”（沈既济《任氏传》）。宋代洪迈 在编集“天下之怪怪奇奇尽萃于是”的《夷坚志》时，也强调“寓言于其间”（《夷坚乙志 序》）。这一特点，正如明代胡应麟在《少室山房笔丛》中所总结的那样：“至唐人乃作 意好奇，假小说以寄笔端。”明清的小说家们就更自觉地借小说以言志，如“兰陵笑笑生作 《金瓶梅传》，寄意于时俗”（欣欣子《金瓶梅词话序》）；凌＝初编集《拍案惊奇》 说“意殊有属”（《拍案惊奇序》）；蒲松龄作《聊斋》“寄托”“孤愤”（《聊斋自志》）； 曹雪芹著《红楼梦》“大旨谈情”（《红楼梦》第一回）；陈忱写《水浒后传》更感叹 道：“嗟乎！我知古宋遗民（作者之托名）之心矣：穷愁潦倒，满眼牢骚，胸中块磊，无 酒可浇，故借此残局而著成之也。”（《水浒后传序》）。在批评家看来，小说的成功也 就不仅仅在于故事如何动人，而且也在于如何传情达意，正如容与堂本《水浒》评语所 说的：“只为他描写得真情出，所以便可与天地相始终。”显然，中国古代的小说作为叙事 文学的一种，其创作和理论在维护其写人写事的基本特征的同时，也十分注重其传情写 意性。 综上所述，“诗言志”说不仅在中国诗论史上具有“第一性”和“历时性”的意义，而且笼 罩了各种文体，在整个中国文学理论批评体系中居于核心的地位。这正如唐代学者令狐 德＝在当时评述了文学发展的历史进程后所总结的：“原夫文章之作，本乎情性，覃思则 变化无方，形言则条流遂广。虽诗赋与奏议异轸，铭诔与书论殊途，而撮其指要，举其 大抵，莫若以气为主，以文传意。”（《周书·王褒庚信传论》）这就是说，“本于情 性”，“以文传意”，就是对各种文体的普遍要求，而这正是“言志”说的基本内涵。中国古代 文学理论批评以言志写心为核心，这既反映了以直接抒发心灵的诗歌何以长期居于各种
文体之上的奥秘,又表明了中国古代文论在整体上具有诗化、心化的倾向。正是在这意 义上,我们同意清未刘煕载的概括:“文,心学也。”(《游艺约言》) ①今本《尧典》的最后定稿,有人说是成于秦并天下至秦未这段时间(陈梦家《尚 书通论》),甚至在更晚的西汉(顾颉刚《从地理上证今本〈尧典〉为汉人作》),但 竺可桢及法人卑奥根两人分别根据文中四仲中星的研究,认为是殷末周初甚至是尧时的 天文记录。此外尚有许多不同的说法。我们认为,此文虽有不少后人的增饰和理想的成 份,但其基本事实似有依据,正如范文澜在《中国通史简编》(修订本)中所说的:“大 概是周朝史官掇拾旧闻,组成有系统的记录,其中禅让帝位的故事,在传子制度实行已 久的周朝,不容有人无端发此奇想,其为远古遗留下的史实,大致可信。 ②如《魏风园有桃》云:“心之忧矣,我歌且谣。”《小雅·四牡》云:“岂不怀归,是 用作歌,将母来谂。”《小雅·何人斯》云:“作此好歌,以极反侧。”《小雅·四月》 云:“君子作歌,维以告哀。”《小雅·白华》云:“啸歌伤怀,念彼硕人。"如此等等,都明 确地说明了诗人作诗是为了表达某种心志。 2、“心统性情 上面是从“诗言志入手,说明了中国古代“原人文学论的核心是“本于心”。但或许有 人会问,这里的志是不是可以理解为“心”?中国古代的“心究竟是指什么?因此有必要 进一步从志”字入手,对心”字,实际上也就是对中国古代文论中的作者主体精神作一番 辨析 “志"字在中国古代出现似乎较晚,目前在甲骨文和金文中还没有发现,但在先秦典籍 中已屡屡可见,如在无可怀疑的殷周遗文《盘庚》中,其“志字的用法就与“心”字相通 该篇在叙述盘庚动员民众南迁时一再用到心和志”字:“今予将试以汝迁,安定厥邦。汝 不忧朕心之攸困,乃咸大不宣乃心,钦念以忱动予一人’;既迁之后又说:“今予其敷腹肾 肠,历告尔百姓于朕志. 今我既羞告尔于朕志若否,罔有弗钦。”在这里,前言“朕 心”,后称朕志”,心志相通,于义甚明。故许慎《说文》日:“志,意也。从心,之 声。”《毛诗序》云:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。心、志、诗三者完全 是统一的:志、诗两者只是心的两种不同的表现形态而已。后孔颖达在《诗大序正义》 中是这样诠释心、志、诗三者的关系的 诗者,人志意之所之适也。虽有所适,犹未发口,蕴藏在心,谓之为志。发见于 言,乃名为诗。言作诗者,所以舒心志愤懑,而卒成于歌咏。故《虞书》谓之“诗言 志也。包管万虑,其名日心;感物而动,乃呼为志。志之所适,外物感焉。言悦豫之志 则和乐兴而颂声作,忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云:“哀乐之情感,歌咏之 声发”,此之谓也 这里的志”字与意”、“心连用为“志意”、“心志。在《史记五帝本纪》中诗言志”作“诗言 意”。再与上引《说文》、《诗大序》所云志,意也”,“在心为志”等联系起来看,就充分 地说明了在古代相当长的时期内,“志”与心,以及与意”字在多数情况下是不作严格区 分的。近人闻一多曾从文字学的角度对志作了辨析 志字从“=”,卜辞“=”作“=”,从“止”下“”,象人足仃止在地上,所以“=”本训停 志"从“="从心”,本义是仃止在心上。停在心上亦可说是藏在心里。(《歌与
文体之上的奥秘，又表明了中国古代文论在整体上具有诗化、心化的倾向。正是在这意 义上，我们同意清末刘熙载的概括：“文，心学也。”（《游艺约言》） ①今本《尧典》的最后定稿，有人说是成于秦并天下至秦末这段时间（陈梦家《尚 书通论》），甚至在更晚的西汉（顾颉刚《从地理上证今本〈尧典〉为汉人作》），但 竺可桢及法人卑奥根两人分别根据文中四仲中星的研究，认为是殷末周初甚至是尧时的 天文记录。此外尚有许多不同的说法。我们认为，此文虽有不少后人的增饰和理想的成 份，但其基本事实似有依据，正如范文澜在《中国通史简编》（修订本）中所说的：“大 概是周朝史官掇拾旧闻，组成有系统的记录，其中‘禅让’帝位的故事，在传子制度实行已 久的周朝，不容有人无端发此奇想，其为远古遗留下的史实，大致可信。” ②如《魏风·园有桃》云：“心之忧矣，我歌且谣。”《小雅·四牡》云：“岂不怀归，是 用作歌，将母来谂。”《小雅·何人斯》云：“作此好歌，以极反侧。”《小雅·四月》 云：“君子作歌，维以告哀。”《小雅·白华》云：“啸歌伤怀，念彼硕人。”如此等等，都明 确地说明了诗人作诗是为了表达某种心志。 ２、“心统性情” 上面是从“诗言志”入手，说明了中国古代“原人文学论”的核心是“本于心”。但或许有 人会问，这里的“志”是不是可以理解为“心”？中国古代的“心”究竟是指什么？因此有必要 进一步从“志”字入手，对“心”字，实际上也就是对中国古代文论中的作者主体精神作一番 辨析。 “志”字在中国古代出现似乎较晚，目前在甲骨文和金文中还没有发现，但在先秦典籍 中已屡屡可见，如在无可怀疑的殷周遗文《盘庚》中，其“志”字的用法就与“心”字相通。 该篇在叙述盘庚动员民众南迁时一再用到“心”和“志”字：“今予将试以汝迁，安定厥邦。汝 不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱动予一人”；既迁之后又说：“今予其敷腹肾 肠，历告尔百姓于朕志……。”“今我既羞告尔于朕志若否，罔有弗钦。”在这里，前言“朕 心”，后称“朕志”，心志相通，于义甚明。故许慎《说文》曰：“志，意也。从心，之 声。”《毛诗序》云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”心、志、诗三者完全 是统一的：志、诗两者只是心的两种不同的表现形态而已。后孔颖达在《诗大序正义》 中是这样诠释心、志、诗三者的关系的： 诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志。发见于 言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏。故《虞书》谓之“诗言 志”也。包管万虑，其名曰心；感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉。言悦豫之志 则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云：“哀乐之情感，歌咏之 声发”，此之谓也。 这里的“志”字与“意”、“心”连用为“志意”、“心志”。在《史记·五帝本纪》中“诗言志”作“诗言 意”。再与上引《说文》、《诗大序》所云“志，意也”，“在心为志”等联系起来看，就充分 地说明了在古代相当长的时期内，“志”与“心”，以及与“意”字在多数情况下是不作严格区 分的。近人闻一多曾从文字学的角度对“志”作了辨析： 志字从“＝”，卜辞“＝”作“＝”，从“止”下“一”，象人足仃止在地上，所以“＝”本训停 止。……“志”从“＝”从“心”，本义是仃止在心上。停在心上亦可说是藏在心里。（《歌与
从训“止”字为象人足停止在地上”,到释“志”为“仃止在心上”,他认为志有三个意义 忆 记录;三,怀抱。"其实,不必远引卜辞,《说文》在释“止"时也说到 过"以止为足”的意思。但许慎的解释是:“止,下基也,象草木出。草木出,即有萌动、 力向的意思,后来的志向、志趣、志愿等词汇恐怕就从此而出。所以孔颖达在这里也是 从静、动两种不同的状态来区别心"、“志喲的:“包管万虑,其名曰心;感物而动,乃呼为 志”。但总的说来,孔颖达还是认为“感物而动的志"是“蕴藏在心"的,故可称之为“心 志”。这与闻一多先生释志为藏在心里"是一致的。总之,在古代,志”与“心"的基本意 思是相通的。“诗言志”的核心精神即是符合文学“本于心的原则 然而,“心”毕竟不同于“志”。“心字出现得较早,内涵更丰富,应用更广泛,而且随 着时代的发展,人们对于各种心理活动的辨析越来越细致,各种概念的区分也越来越清 晰。不过一般说来,“心"还是处于“包管万虑”、总摄全局的地位,正如傅玄所云“心者,神 明之主,万理之统,因此有必要对中国古代思想家及文论家心目中的心"字略作一番辨 析。 在中国古代,第一个注重论心"的思想家是孟子。他说:“心之官则思。”(《告 子》)这就是说,心是一种思维器官,其功能有别于耳目等感觉器官而在于“思”。他又 说,“尽其心者,知其性”,“君子所性,仁义礼智根于心”(《尽心》)。这就把人的本 性,也就是人天生的仁义礼智等道德与心也联系了起来,从而人有~恻隐之心”、“羞恶之 心”、恭敬之心"等不同感情和认识判断能力"是非之心。荀子也颇多论心之语。他认为心 在感官的基础上有“徵知”,也即察而知之的能力(《正名》),并能主宰人的性和 情:“性之好恶喜怒哀乐,谓之情。情然而心为之择,谓之虑;心虑而能为之动,谓之 伪;虑积焉能习焉而后成,谓之伪。”(同上)后董仲舒也认为心兼情、知:“心有哀乐喜 心有计虑。”(《春秋繁露→人副天数》)扬雄说:“人心其神矣乎!"认为人心无 所不知,无所不通,神妙无穷。至后汉徐干著《中论》,谓“人心莫不有理道”,上接孟 子仁义礼智根于心喲的余绪,下开宋儒“理具于心"的先声。但在很长时期内还没有人将心 与性、情统起来加以综合考察。直到宋代张载提出“心统性情”(《语录》)的命题之 后,人们围绕着它进行了深入的探讨和反复的论争,对于心的认识也得到了不断的加 深。在这场论争中,大致有如下三种不同的意见 第一种,以朱熹为代表,极力称赞心统性情'说,认为呲此语甚佳",“颠扑不 和动静两种关系来反复申述发挥了这一学说。从体用关系而言,他说:心之体詹8 用,性情皆出于心,故心能统一。”(《朱子语类》卷九十八)所谓“体,也即“理",所以 又说:“性者,理也。”(同上)“仁义礼智,性也;恻隐、羞恶、辞让、是非,情也;以 仁爱,以义恶,以礼让,以智知者,心也。性者,心之理也;情者,心之用也;心者 性情之主也 《元亨利贞说》)从动静关系而言,他说:“横渠心统性情之说甚善。性 是静,情是动,心则兼动静而言。”(《朱子语类》卷六十二)性是未动,情已动,心包 得已动未动。盖心之未动则为性,已动则为情,所谓心统性情也。”(同上卷五)综合这 两种关系,统而论之则日曰:“心统性情者也,寂然不动,而仁义礼智之理具焉,动处便是 情。 心是神明之舍,为一身之主宰;性便是许多道理,得之于天而具于心者;发于 智识念虑处,皆是情。”(同上卷九十八)总之,朱熹认为心包性、情。性是体,是理, 是静;情则是用,是动。与此同时,他又承传了二程之说而强调了心有道心”与“人心”之 别:“此心之灵,其觉于理者,道心也;其觉于欲者,人心也。”(《答郑子上》)这样 朱熹之论实可视为张、程心说的集大成者,对文论界也产生了极大的影响 第二种,以陆、王为代表,认为心、性、情三者只是一物,不存在“心统性情'的问 题。如陆九渊说:“且如情性心才,都只是一般物事,言偶不同耳。”(《语录》)王阳明 也说:“心即性,性即理。”(《传习录》)陆氏又反对分人心道心为二:“《书》云:人 心惟危,道心惟微。解者多指人心为人欲,道心为天理。此说非是。心一也,人安有二 心?”(同上 第三种,以戴东原为代表,既反对朱熹的性在心,性即理,也反对陆王的性即心, 心即理,而认为心在性,性为情欲知,理在事物中。早在明代,吴廷翰在《吉斋漫录》
诗》） 从训“止”字为“象人足停止在地上”，到释“志”为“仃止在心上”，他认为“志有三个意义： 一，记忆；二，记录；三，怀抱。”其实，不必远引卜辞，《说文》在释“止”时也说到 过“以止为足”的意思。但许慎的解释是：“止，下基也，象草木出。”草木出，即有萌动、 动向的意思，后来的志向、志趣、志愿等词汇恐怕就从此而出。所以孔颖达在这里也是 从静、动两种不同的状态来区别“心”、“志”的：“包管万虑，其名曰心；感物而动，乃呼为 志”。但总的说来，孔颖达还是认为“感物而动”的“志”是“蕴藏在心”的，故可称之为“心 志”。这与闻一多先生释“志”为“藏在心里”是一致的。总之，在古代，“志”与“心”的基本意 思是相通的。“诗言志”的核心精神即是符合文学“本于心”的原则。 然而，“心”毕竟不同于“志”。“心”字出现得较早，内涵更丰富，应用更广泛，而且随 着时代的发展，人们对于各种心理活动的辨析越来越细致，各种概念的区分也越来越清 晰。不过一般说来，“心”还是处于“包管万虑”、总摄全局的地位，正如傅玄所云“心者，神 明之主，万理之统”，因此有必要对中国古代思想家及文论家心目中的“心”字略作一番辨 析。 在中国古代，第一个注重论“心”的思想家是孟子。他说：“心之官则思。”（《告 子》）这就是说，心是一种思维器官，其功能有别于耳目等感觉器官而在于“思”。他又 说，“尽其心者，知其性”，“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心》）。这就把人的本 性，也就是人天生的仁义礼智等道德与心也联系了起来，从而人有“恻隐之心”、“羞恶之 心”、“恭敬之心”等不同感情和认识判断能力“是非之心”。荀子也颇多论心之语。他认为心 在感官的基础上有“徵知”，也即察而知之的能力（《正名》），并能主宰人的性和 情：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之 伪；虑积焉能习焉而后成，谓之伪。”（同上）后董仲舒也认为心兼情、知：“心有哀乐喜 怒。……心有计虑。”（《春秋繁露·人副天数》）扬雄说：“人心其神矣乎！”认为人心无 所不知，无所不通，神妙无穷。至后汉徐干著《中论》，谓“人心莫不有理道”，上接孟 子“仁义礼智根于心”的余绪，下开宋儒“理具于心”的先声。但在很长时期内还没有人将心 与性、情统一起来加以综合考察。直到宋代张载提出“心统性情”（《语录》）的命题之 后，人们围绕着它进行了深入的探讨和反复的论争，对于心的认识也得到了不断的加 深。在这场论争中，大致有如下三种不同的意见： 第一种，以朱熹为代表，极力称赞“心统性情”说，认为“此语甚佳”，“颠扑不 破”（《张子语录·后录下》）。所谓“心统性情”，就是心包括了性和情。朱熹主要从体用 和动静两种关系来反复申述发挥了这一学说。从体用关系而言，他说：“心之体，情之 用，性情皆出于心，故心能统一。”（《朱子语类》卷九十八）所谓“体”，也即“理”，所以 又说：“性者，理也。”（同上）“仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以 仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者， 性情之主也。”（《元亨利贞说》）从动静关系而言，他说：“横渠心统性情之说甚善。性 是静，情是动，心则兼动静而言。”（《朱子语类》卷六十二）“性是未动，情已动，心包 得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。”（同上卷五）综合这 两种关系，统而论之则曰：“心统性情者也，寂然不动，而仁义礼智之理具焉，动处便是 情。……心是神明之舍，为一身之主宰；性便是许多道理，得之于天而具于心者；发于 智识念虑处，皆是情。”（同上卷九十八）总之，朱熹认为心包性、情。性是体，是理， 是静；情则是用，是动。与此同时，他又承传了二程之说而强调了心有“道心”与“人心”之 别：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”（《答郑子上》）这样， 朱熹之论实可视为张、程心说的集大成者，对文论界也产生了极大的影响。 第二种，以陆、王为代表，认为心、性、情三者只是一物，不存在“心统性情”的问 题。如陆九渊说：“且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。”（《语录》）王阳明 也说：“心即性，性即理。”（《传习录》）陆氏又反对分人心道心为二：“《书》云：人 心惟危，道心惟微。解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二 心？”（同上） 第三种，以戴东原为代表，既反对朱熹的性在心，性即理，也反对陆王的性即心， 心即理，而认为心在性，性为情欲知，理在事物中。早在明代，吴廷翰在《吉斋漫录》