还需指出的有，忧患意识在儒家思想体系中，最具特色的， 恐怕不在于身居“因难的处境”时，“自己担当问题的责任”，如徐 复观所强调的那样，而在于，一种居安思危的理性精神。据记 载。当着真的陷入困难的处境时，如孔子畏于匡、颜回居陋巷那 样，儒者倒会显出一副乐天知命的神情，达观起来，而找不到此 时此地有任何自己应该担当的责任。相反在并不困难的处境，在 相当顺利的时光，才是忧患意识大行其道的场合。所谓安而不忘 危，存而不忘亡，治而不忘乱，得而不忘丧，这些所不忘的危忘 乱丧，便是“忧患”，而能不忘，便是“意识”，对忧患的意识：而 在安存治得的顺境中，具有忧患意识，便是一种理性精神，一种 基于对人生和宇宙的透彻了解，并为理想之实现而动心忍性的智 慧。诗云，“如临深渊，如履薄冰”，要点全在一个“如”字上，未 临深渊而如临，未履薄冰而如履。这才叫忧患意识，真的临深而 履薄了，斯时需要的便不再是忧患意识，而恰恰是它的对立面 一临危不惧、履险如夷、乐以忘忧之类的理智、情感和意志 了。因为按照儒家的辩证法，忧患之作为真正的优忧患，或忧患的 本体，并不在忧患者之中，倒是在它的对立面，在安乐者之中， 一旦安于所安，乐于所乐，真正的忧患便开始了、临近了。所谓 死于安乐，所谓阴不在阳之对、而在阳之内者是也。 忧患意识说者放过了儒家思想的这一精髓，放过了自律之忧 而强调他律之忧，买椟还珠，殊为可惜。联系到他们的花果飘零 之感，他们的蔽于危而不知安的处境，人们还是能够体谅的。 与此相连，为说者对于儒家明确宜布而且一再重复的“仁者 不忧？、“君子不忧不惧”之类乐感的言论，全然不予理会，也就没 有甚么奇怪了。 22
五二分法的谬误 李泽厚从他的“人类学本体论哲学”、“儒家的实用理性”体系 中， 提出一个“乐感文化”命题来，为的就是要同“忧患意识”说以 及流行的西方文化乃“罪感文化”之说相颉颜。作者说：“因为西方 文化被称为罪感文化'、于是有人以耻感文化或“忧患意识'来 相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟罪感'之意，不如 用‘乐感文化'为更恰当。”(《中国古代思想史论》，第311页，) 作者相信，如此方能恰当概括中国文化，并标示其与西方文化的 根本对立。 前提是中西文化的对立。此论由来久矣，眼下尚有势力。说 句公道话，“耻感”与“忧患”，本来也有表示中西文化对立之意在 内，但是我们不妨先推敲一下那个前提，用二分法来剖分东西或 中西文化，视之为对立的两极，到底有多大真理性？ 我们知道，海通以来，古老的华夷二分法曾时兴一时；后 来.随着西学之更深东渐，西人固有之绝对二元的观点和二分东 西文化的结论，慢慢也左右着我们学者的眼和手，并以之与中国 的实践相结合，写出许多视中西文化如水火的著作来（钱穆先生 晚年论中国文化与中国学术的著作最为典型。)。忧患意识说强调 自己与罪感文化说的对立，乐感文化说又认为它们没有不同，而 自己别居于对立地位，也可以说是西人二元观，点与二元方法的一 种运用。 值得庆幸的是，近年来，随着人类认识的又一步深人，以及 随着西方中心主义的式微，二分法颇呈春去也之势。多元法正在 崛起。儒家的三分法，佛学的一心三观，慢慢被回忆起并被相信 为更能提供给人以复杂世界的近似画而，波普尔的“世界3”理论 ”23·
的出现应该并非偶然。 当然这需要解释。我所理解和主张的三分法，是在承认两极 为真的同时，更指出由于两极的互动，在两极之间，必有一种或 种种兼具两极性质和色调（也可以说是不具两极性质和色调）的 中间实在，从静态的二分观点来看，它们常被看成是不稳定的乃 至不真实的，有时刚做动摇的、暂存的、折衷的、妥协的，以及 诸如此类的种种否定性规定；但是不管怎样贬低它，它仍然存在 着，而且是真实的。在许多场合，最具生命力的，或代表统一体 性质的，恰恰正是这些中间部分，因为它们兼有两极的长处，避 免或补正了两极的短处，而且往往为数最多。从一个事物的全局 来说，对立两极得以共存于一体，正由于两极都具有相成性，即 互相吸引、互相容忍、互相依赖、互相过被、互相包含其对立成 分于自身之中的属性。在简单事物中，这些成分有似于两极间的 第三者，在复杂事物中，这些成分便外化为实在的第三者，成为 两极的粘合剂和缓冲剂，直至成为整个事物的统一代表。在中国 学术中，从思辨上对这一切分析得最精的是佛学的种种中观说和 三观说，从实践上对这一切强调得最力的是儒学的中庸之道。纵 或某些个人有过与不及的毛病，而具有三分传统和中庸之道的中 国文化：却不愿使自己僻处一隅，放弃大本之中与达道之和而不 由、除非它尚无从认识到两端的存在。因此，简单地认为中国文 化必处于西方文化势若泾渭，西方是动的、中国必是静的，西方 是物质的、中国必是精神的，西方是定量的、国必是定性的， 西方是开效的、中国必是封闭的，西方尚分析、中国必尚综合， 西方尚理智、中国必尚直觉，西方尚现实、中国尚空灵，西方 尚变异、中国必尚转化，西方尚空间的权力与向y伸展、中国必 尚时间的生长与自我绵延，以及如此等等，都只有形式上的对称 趣味，充其量也只是局部的静观，而未必捉住了双方尤其是中国 文化的特性。如果进而拿这种格局去处置中国文化，用不是人文 ·24…
必反人文，不是罪感必是乐感之类的二分法来裁割，由于中国文 化素以时中圆融为鹄的，便更将捉襟见肘、险象丛生。 所以，当乐感文化说蓄意与忧患意识说相对峙，实际是和对 峙者相一致即自居于一端时，它便不得不极力回避中国文化中许 多明若观火的谈优抒愤的思想和情采，一如忧患意识说之绕开谈 乐养怡那样，使自已置身于宽广的中国文化大道之一侧，侧身前 进。及至势不得已之时，又禁不住向对方招手，忧患意识作为 同路人，如谈礼乐传统之非酒神型时(《华夏美学》，第26,45 48页。)；谈华夏美学中的人道精神时(《华夏美学》，第26， 45一48页。)。可见，蔽于乐而不知忧，也是难办的。 六儒家理性主义的忧乐观 忧乐本是共存共荣的，共存共荣于人身和人生之中。按儒家 的分类法，人身有欲、情、性之不同（参《孟子·尽心上》沙广土 众民”章)，“欲”是逐物外驰的，“性”是循理内含的，“情”则介乎二 者之间，是欲之据理收敛，性之感物而动。儒家在孔子时代，主 要探讨的，便是情，所谓爱人知人，亲亲尊尊，立人达人，都是 围绕或发端于一个情宇，或其外在化成的人际关系。低于情的 欲，子所罕言，高于情的性，弟子也不可得而闻。到了盂子方大 谈其性，那是因为学术发展了之故。 人有种种情，而有一情必有另一情与之相峙，如喜与怒、爱 与憎。忧与乐也是一对情，如孔子说自已能“乐以忘优”，孟子说 人们常“生于忧患而死于安乐”，《易·乾·文言》有“乐则行之， 忧则违之”之类皆是。 乐与忧既为一对感情，在人生中，就有它的合理性与必要 性。 ·25
儒家将忧分为两类，一为外感的，因困难挫折而遭致的忧 亦即物欲或难满足之忧：一为内发的，欲实现理想而生起的忧， 亦即善性力图扩充之忧。前者如在陈绝粮，如箪食瓢饮，这类外 优，是平常人心目中的忧也是君子作平谈想时的忧。但当君子 自觉其为君子时，或能达性命之情时，这一类的忧便不足为忧或 不复为忧，因为这类外忧都是“命”的安排，是“莫之致而至者”， 自己无可奈其何，也无所负其责，应该视同天理自然。不仅此 也，既然这类外忧乃命的安排，“有性焉，君子不谓命也”，何不 据性之善秉，视外忧为“天将降大任”的朕兆，化外忧为成贤希圣 的动力？一念及此、乐之唯恐不及，更何忧之有！ 君子所真正当忧的，是内忧、不妨叫自寻烦恼。如“德之不 修、学之不讲，闻义不能徙：不善不能改”(《论语·述而》)。以 及先天下之忧而忧，思出民于水火而登衽席之忧，总之是种种内 圣外王之优。这类内优，党之则有，迷之则无，是良心善性之见 于感情者，也是为学修身之结果，是君子之所以为君子的情感所 在。 简而言之，前者是物质的忧，起于欲，后者是精神的忧，生 于性；前者是外感的忧：非我所致、后者是内发的忧，乃我所 求。物质上的不足谓之“贫”，精神所追求者谓之“道“，“君子忧道 不忧贫”(《论语·卫灵公》)。外感的忧叫做“患”，应该不动乎 心，内发的优才是“忧”，必须念兹在兹，所谓“君子有终身之 优，无一朝之患”者是也。这就是儒家的忧论。 必须附带提及的是，除了物质的与精神的忧而外，儒家也谈 到了制度的忧，即“不顺于父母”(《孟子·万章上》和“人皆有 兄弟，我独亡”〔《论语·颜渊》)的宗法之忧。像一切关于制度 的具体主张都缺乏普遍性意义一样，这些宗法之忧的言论也无大 价值，暂且放过了。 儒家将乐也分为两类：一为感性的乐，近于欲：一为理性的 ·26