由古代社会向现代社会蜕变，是在剧烈的外部原因干扰下发生 的。时代变迁别起的震撼，将“适应外来的文化”与“认同自己的 传统”二端，尖锐而鲜明地撰在每一个中国人尤其是知识分子面 前，并随二者的不同拼合而形成为几条可供选择的前进道路。时 至本世纪下半叶，随着局势的剧变，情祝益加复杂起来。即以这 里讨论的“忧”“乐”二说为例，它们明显都是想以文化认同为主的 办法，在今天和过去之间构建某种理想的承续关系，以渡过时代 冲击的展荡、为自己的灵魂和民族的命运定立方位。当然，二说 的社会背景大不相同，视角也颇有歧异。从而立论遂扬镳分道、 但其对于自己所属文化的挚爱和信心、或他们在文化认同上，却 几乎难分轩轾。 因此，第二，毫不奇怪，二者都以儒家思想为母体，由之 出一个原则，来说明整个中国文化的属性。 第三，“忧”.“乐”二说都强调中国文化之非宗教性，并以各自 的方式证明它的人文性。“忧”说区分恐怖意识与忧患意识在心理 上的不同，证明二者分别造就了国外的否定人生的种种宗教与中 国的肯定人生的人文文化.“乐”说则从实用理性与思辨理性以及 反理性的区别着手，证明中国人较少去空想地追求精神天国。 否认中国文化为宗教不等于否以它具有超越的理念或超越的 境界，二说都极力证明这种超越的存在。“忧”说认为，天命或天 道是超越的，天降命于人或天道贯注于人身时，又内在于人而成 为人性，使人有道德属性。人通过基于忧患意识而起的道德实践 即尽人之性，便可以领悟到天命或天道的存在，体验到道德自我 (不同于生理的、心理的乃至思考的自我)的存在，而到达超越 的境界。这便是性与天命的贯通，天与人的合一。与这种降命和 尽性不同.“乐”说更重视审美的直觉。它认为，超越、无限之类 不在别处，即在当下的现实和人际关系之虫在“工商耕稼”、“伦 常日用”之中，甚至就是伦常肿来鞋会适狱鲜器处得超 图书能 7 熹书★
越，在人世间获道体”的禅意甚浓的办法，说白了，就是“在人生 快乐中求得超越”，对人生抱现实而乐观的态度。而由于宇宙本 体也被认定为乐的(“生生”、“天行健”)，于是乐观的人生态度也 即是主观心理上的天人合一。在追求天人合一上，“忧”、“乐”二说 又殊途同归了。 三 重要的差异 当然，“忧”、“乐”二说相互不同之处，比起它们的相同来，要 更加明显而且重要。 首先，“忧患意识”说所欲寻求的，是中国文化的“基本动 力”。正是这个动力的推动，在殷周之际有了人文精神之跃动， 尔后得有各大思想流派之次第出现以及中华文明之悠久辉煌，今 天，它则预示着中国人文精神之重建，并将焕发其普照世界之 光。这个基本动力，不是别的，便是“忧患意识”。正如中国哲学 的传统习惯那样，这个动力不仅是“能”，更且被视为质”，所以 “忧患意识”有时也被说成是人类精神，或者叫理想主义者才有的 悲悯之情，一种宇宙的悲情。 “乐感文化”说所要探讨的是汉民族的文化心理结构，或日民 族性、国民性。它不是心理学所研究的一般心理结构，而是积淀 有文化传统于其中的那个心理结构，更精确点说、是由文化传统 积淀而成的心理结构，是人格化了的文化传统，或民族的文化性 格。据说研究它在适应现代生活中的不足和裕如，将有助于改进 和发展我们民族的智慧，有助于主动去创造历史。 就这样，一个说动力，一个谈性格，一个指功能，一个是结 构，二者之不同乃至对反，是一目了然的。 其次，“忧患意识”的内涵不管怎样界定，总之它是一种“意 •18
识”。意识，按通常的非佛学的了解，是指所察觉的心理状态， 尤其是对心理状态的自觉。而所谓忧患意识又不只是对忧患的 知觉或他觉，而是知其为忧患遂因应生起来一种意志、或当前虽 无忧患存在亦能存有此种意志〔居安思危)的那样一种觉识。它 意味着力求克服种种困雅，力求实现某种理想，并深知自已行为 的关系与责任之所在。这就是说，忧患意识其实乃是对于仁心或 善性的某种自觉。因而，忧患意识只能是知识精英所具有的意 识。苏东坡有诗云：“人生识字忧患始”，“开卷倘忧令人愁”，便已 道出其中三昧了。 与此相映成趣的是，“乐感文化”所表示的文化心理结构，据 作者说，是全民族性的，它是汉民族的一种无意识的集体原型现 象。这也就是说，足以用来标志中国文化之类型的，不是任何一 种意识而应该是无意识，当然也不是哪位个人的无意识，而是 全民族的集体无意识。从而，它便不止于为民族的某些人例如知 识精英所专有，而是普存于民族的每一成员心理之中的“种族记 忆”。 由此，第三，“忧患意识”说认为忧患意识本身已具有“最高的 道德价值”，且能引申出种种道德信念来，而成为中国哲学与文 化重道德性的总根源。而这种道德心灵，如一切道德心灵一样， 乃是人生与世界之主。 “乐感文化”说则超越诸如此类的道德灵光，更以审美的态度 观照人生和宇宙。它认为，道德境界固然是人生的一大境界，道 德性固然是中国文化的一大特色，但中国人并不岸然地止步于 “应该如何”的宗教追求。中国人更惯于快慰地把握现在，乐观地 跳望未来，在感性生活中积淀着理性精神，于人生快乐中获得神 志超越。因而，审美境界是中国人生的最高境界，审美主题是中 国哲学与文化的最高标的，而“乐感”，这一为审美所必备的心 态，则是中国人的心理本体所在。 ·19
同是研究一个对象，而有“优”“乐”二说之如此不同，不能不 使我们首先想到的是为说者之际遇的重大差异。栖身海外的徐复 视：早就有“花果飘零”之叹，而成熟于大陆的李泽厚，却欣逢 “开放改革”之眷。一叹一欣，投射于观照对象，其所感所觉、自 会仁智互见。何况，二人得以塑成自我的学养与个性，又复大不 相同也难得相同哩！ 四 自律之优与居安思危 本文在此不拟全面评论二说的曲直长短，而只想借助于所 提出的优患与乐感二者，作为文化的心理因素，看看它们如何表 现了并影响了中国文化的特性，从而指出二说的得失，希望得到 一个更如实的看法，请同好者公鉴。 忧患意识说认为：正是由于对忧患的自觉，引出了中国哲学 的道德性和中国文化的人文性，此事始于殷周之际，成于孔孟之 手，波及至各家各派，蔓延至历朝历代。被举来作证的主要有 《易·系辞》的三段话和周诰、《论》《孟》中的一些章节。 其实忧患意识作为一种心态，在中国文化中，未必始于殷周 之际“周文王与殷纣间的微妙而困难的处境”〔见《中国人性论 史》第21、327页。)。早在此前的《盘庚中》，述盘庚决定迁都 时对百姓的戒中便有，“今予将试以汝迁，安定厥邦。汝不忧朕 心之攸困，乃咸大不宣（和）乃心…汝不谋长（远虑），以思 乃灾，汝诞（大）勤（助长）忧：”这里在斥责百姓不为安邦定国 而怀忧，以至大大助长了殷王的忧国忧民之忧。这当然是忧患意 识，并且从语气看，这种意识不属盘庚所专有，也为百姓所应 有。所以下文又日：“鸣呼1今予告汝不易（迁都计划不变）。永敬 (警)大恤（忧），无胥（相）绝远。”这个时间早于殷周之际， ·20*
至少二百年，再往前三百年，在《汤哲》里可以读到。“今尔有众 汝日：‘我后不恤我众，舍我穑事而割正（讨伐）夏'。”商民因将 伐夏而埋怨成汤不忧民众，显然是以“我后”本应有忧民“楷事”的 意识为预设前提。《汤哲》成篇的时间虽不可确指，不像《盘 庚》那样已有公论，但也绝非空穴来见。恐无疑问，殷人固然尚 鬼，宗教意识浓烈而普遍，但对吉凶祸福与人之深谋远虑的关 系，岂能了无认识？上列引文足以证朗，殿人也可以而且确已具 有忧患意识了。限定中国文化的“基本动力”始于文武周公，见于 易传系辞，莫非囿于道统观念所使然？ 忧患意识确实大成于孔孟。孔子忧“德之不修，学之不讲， 闻义不能徙，不善不能改”，孟子更说“君子有终身之忧”。无论 从内容的深度上还是要求的强度上看，儒家都将优患的情感和理 智大大突出，作为学说的基本，悬为做人的鹄的，这是毫无疑问 的、这一点，也可以从儒家的反对者方面反证出来。老子所说的 “绝学无优”，庄子所说的“彼仁人何其多优也”，便都是当时人对 愁容骑士儒者的批评。在老庄眼里，儒家的价值追求和价值 焦虑，实在毫无价值，无异于忧鹤胫之长，患凫胫之短，都是些 违反自然之情的杞人之忧，“仲尼语之以为博”的那些“仁人之所 优”，不过是不知海洋之阔的河伯式的自恋之辞而已(《庄子·秋 水》)。忧说作者当然也熟知老庄的这些言论，但他们轻轻放过 了。其所以如此，盖由于他们欲以“优患意识”织成一面恢恢之 网，作为“一条大网维之所在”，将一切中国文化包括道家悉数网 罗无余。这种一元论的办法，做起来当然会很费力的。所以当我 们读到他们所谓的“先秦道家，也是想从深刻的优患中，超脱出 来以求得人生的安顿”（见《中国人性论史》第21、327页。） 时，便很难循著所指引的道家也在大网维之中的思路前进，相反 要超脱出来，承认道家为反优患意识者。因为既已明言道家在忧 患之外安顿人生，还有何忧患意识可言呢 ·21