乐，偏于性。儒家不是禁欲主义者，不排斥悦耳愉目佚体赏心之 乐，但要求节制，因为它对人有损(“损者三乐”)，不仁者久耽则 乱（不仁者不可长处乐”）。 儒家所津津乐道的，是理性的快乐。谁都知道《论语》是以 乐开篇的。学而时习之悦，有明远来之乐，人不知而不愠，便都 是理性之乐。《孟子》有所谓君子的三乐，其“父母俱在、兄弟无 故”即后来称之为天伦之乐者，是宗法制度所规范的乐，没有多 少普遍意义。最要紧的是“仰不愧于天，俯不怍于人”之乐，或这 叫“反身而诚”之乐。所谓不愧、不怍，也就是诚，或者叫实实在 在。为什么会有实实在在的感党，那是因为“万物皆备于我”，也 就是体悟到自己已经与道合一、与天地同体了。这种超越之乐， 自然无以复加，虽朝得夕死，亦无憾根。这便是他们的极乐世 界。 进而言之，这种得道之乐，也正就是那念念不忘的修德之 忧。因为道体至大，德无止境，修德的开始便已意味着在得道， 得道再深也不保证修德可以暂停；修德与得道，都是工夫，也都 是境界。泰州学派人物说得好，“君子终身忧之也，是其忧也，乃 所以为其乐也。”(《明儒学案》卷三十二) 理性的快乐还可以化解那些因物质僵乏或困难处境面引起的 外感之忧：即化解那些应该称做“贫”和“患”的忧。“一箪食，一瓢 饮、在陋巷”，在常人看来，是一种忧，但对颜回来说，它不过 是“贫”，安贫便是乐道。孔子畏于匡，陷入困境，在常人看来， 也是一种忧，是性命攸关之忧，但孔子看出这不过是外来的 “患”，能够由之悟到天之未丧斯文也”。 这种即忧即乐、化忧为乐的体悟，这种高扬理性之乐的原 则，便是宋儒所孜孜以求的“孔颜乐处”（王通以“迹”说忧，以 “心”说乐，尚未达一间（见《中说》卷五《问易篇》）。)。 ·27
七道家乐观主义的忧乐观 儒家这种自寻其忧自得其乐的理性主义的忧乐观，遵到了另 一家更为超脱的道家学派的迎头痛击。 道家主张任自然（道家所谓的“自然”，不是我们今天通常所 理解的nature,即种种未着人力的、隐含着有待人力去认识 之、利用之、征服之的客观实体，而是“自己如此”、“本来样 子”，不容干涉的意思。)。他们相信，万物的大小久暂，人生的 祸福寿天，言论的是非美恶，原是自然如此的状态，“性"即如 此，“天”使其然，“道”在其中。他们主张，一死生，泯是非，等美 恶，寄世以容身，乘物而游心。这叫做乐天，叫做返性，叫做得 道；到达这种境界的人，便叫做真人一一一真正的人，真实的人。 因此，在道家看来：儒家那种戒犋散慎，“见善如不及，见不 善如探汤”的修己工夫，那种栖栖递遑，“思天下有饥者，犹己饥 之也”的悯人态度，以及“知其不可而为之”，“死去犹能作鬼雄”的 苦斗精神，固然是不知天道而自讨苦吃，即使像孔子那种三月不 知肉味的闻韶之乐，颜回那种安贫乐道的陋巷之乐，孟子那种 “王天下不与存意”的君子三乐，究其实也是一忧，因为他们都还 有所待、有所求、有所用，都还不曾忘身、不能无己、不知事 天，被外在之物和外驰之心牵着鼻子奔波！因此，与儒家自我感 觉良好的“仁者不忧”的断语正好相反，道家对儒家的批评便十分 轻蔑：“彼仁人何其多忧也！”(《庄子·骈拇》与“长怀千岁忧”的 儒家不同，道家对于变革世界的前景和世界变革的现实，早就绝 望和失望了。它不再优愁，因为它已“识尽”也就是看透了天地间 的一切，包括看透了忧愁本身。他们认为，忧愁之起起于自以为 是的人用其心智于自然，也就是说，起于有知识：因此对策是： ·28·
“绝学无忧“(《老子·十九章》)。“人生识字忧患始”云云，也可看 作是对道家忧愁说的发挥。 “绝学无忧”和孔子的“学而时习之不亦悦乎”形成鲜明对照。 不过，道家反对的是“知”而不“识”、“智”而不“意”，或者说，他 们反对的是“小知”状态。“小知间间”(《庄子·齐物论》)，见木而 不见林，知物而不知道。唯知道者才不致于以自己或人类作中心 为标准，去追逐种种事功的与道德的目的，而酿成无穷无尽的患 得患失的忧愁：这叫做“大知闲闲”（同上）。 根据同样的道理，大知或得道的人不止于无忧，也没有通常 意义上的得之则喜的乐。这种心不忧乐”的境界，据说便是道家 心目中的“至乐”状态(《庄子·至乐》)。它是自事其心的快乐， 是物物而不物于物的快乐，是独与天地精神相往来的快乐，因而 是最大的快乐。在这个意义上·道家不仅不反对乐，而且大谈其 乐，大享其乐，是最大的乐观主义者。有名的濠梁之上的辩论， 不是以乐为题的么！ 人们常谈颜氏之儒”与道家的湖源关系，这不仅因为颜回在 《论语》中有安贫乐道的纪录，因为《庄子》至少在十一箱里谈 到了颜回，其“心齐”、“坐忘”两节已完全成了道家的“真人”：最 根本的，恐怕在于，箪食瓢饮的颜回，与隐几丧我的庄周之间， 有一种异时皆然的必然关系。庄周就是战国时代的颜回，颜回正 是春秋时代的庄周。孔颜的理性之乐的情趣，到庄周手里已发挥 成了一套乐天主义的哲学。从此以后，人们在习惯上便以庄子的 道家思想作为中国文化的乐观的代表：而儒家的乐感既流人道家 去发扬光大，剩下的忧患意识，便特别引人注目了。 ·29
八人格境界的提升 西汉以来，儒道两家思想轮番地、混合地、谐和地在中国文 化中起着主导作用，后来更融化了外来的佛学于一炉，成就了中 国文化的新的统一体；而其精神，或可即以忧乐二字给以概括 所谓忧”，展现为如临如履、奋发图强、致君尧舜、取义成 仁等等之类的积极用世态度：而所谓“乐”，则包含有啜菽饮水. 白首松云、虚与委蛇、遂性率真等等之类的逍遥自得情怀。 这两种精神，由于各种条件的读合，有时分别统领了两个不 同时代的文化风貌，如西汉的雄浑与魏晋的清远。由于人物性格 和身世的差异，有时又常常分别代表着不同人士的神韵情采，如 杜甫之沉郁与李白的飘逸，范仲淹的“进亦忧，退亦忧”与金圣叹 的“好快刀”（传说金圣叹含笑受刑，身首分离时，犹呼“好快 刀”，)，甚至同一个人，如陶渊明，在一个时期里会意气风发， 受“忧”的精神鼓舞，而猛志固常在”，志在四方；到另个时期里 又超然物外本“乐”的精神为怀，而“悠然见南山”，采菊东篇。 由此想到，作为史学家的徐复观以“忧患意识”概括中国文化 精髓，而作为美学家的李泽厚却从传统中抽绎出个“乐感文化” 来，是否也有点受到了所事文化领域的反作用，抑“君子所性”各 异，“虽大行不加，虽穷居不损”而有以致之欢？ 以上种种忧乐杂陈的状况，不能归结为我们的文化传统不具 完整的性格，或人们的个性常是双重的、分裂的；相反，它们恰 好表明了中国文化同时兼备这两种精神，即由儒家思想流传下来 的忧患精神和由道家思想流传下来的怡乐精神。 这两种精神的理想地结合，便构成了中国人的理想的人格。 所谓“穷则独善其身、达则兼善天下”，所谓“帝乡明日到、独自 ·30·
梦渔樣“，所诮“以出世的精神，十人世的事业”〔朱光潜)；两千 多年来的人格设计方案，大都如此。而在这方面说得最为深人浅 出的，大概要推孔子的自白：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将 至”(《论语·述》了。第句发愤忘食”是忧，第二句“乐以 忘忧”是乐；至于这弟三句，既可以说是由“忘食而引发出忘年 的伏枥之志，抽可以说是由“忘忧”而不党岁月匆匆之自得之情， 或者更有从食忘忧而到达忘我的意思，那时，便又无忧无乐可 言，进入“高峰体验”(Peak experiences,马斯洛)之中，自己与 世界同一而无特定情感了。 当然完整地做到这一切，绝非易事，那将是“尽性”了，“唯天 下至诚为能尽其性”；通常都只是做到了某一方面，即所谓“致 曲"〔《中唐》)。不过若“曲能有诚”，则虽非至诚，也就可以了。 孔子说的“殷有三人焉”，便是如此。其“比干谏而死”，属于忘食 的忧派；“微子去之”，属于忘忧的乐派；“箕子为之奴”，谏而不 纳，装傻卖呆，不死不去，动机和效果都介乎两派之间，当然他 们离高峰体验都还有很大的一节路程。 孔子的自白和对三仁的称许，经过孟子的条理化，形成了规 整的人格范型。孟子称伊尹为“圣之任者”，因为他能以天下为已 任，“思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推面纳之 沟中”，那是标准的忧国忧民的情操。其称伯夷为“圣之清者”， 因为他洁身自好，“非其君不事，非其民不使”，“纣之时居北海 之滨，以待天下之清”，是一位乐天知命的逍遥派。称柳下惠为 “圣之和者”，因为他“不羞污君，不辞小官”，三次免职也不离父 母之邦，高高兴兴地同别人混在一起，和光同尘，是一位亦忧亦 乐派。这三位，随其性之所秉与境之所遇，各各具现了人生态度 的一个方面，都足以为百世师。因而都是圣人。不过有所执必有 所失，伊尹嫉恶如仇，甚至不怕担流放大甲〔殷王)骂名，弄不 好将成为“篡”(《孟子·尽心上》)。伯夷不事王侯，高尚其事， ·31·