于它固守印度的佛性说，反对人人都能成佛；而它那种细腻的逻 得思辨，也同中国人的传统恩维方式大相扦格。禅宗提倡“明心 见性”、“顿悟成佛”，并同孝悌之道调和，遂使自己成为中国佛教 的最大宗派，直至渗人儒学内部，酝酿出笼罩中国封建社会后期 全部文化的理学来 儒学不是宗教，因为它缺乏灵魂永存的观念。但它却以立 德、立功、立言为人格的不朽，因此我们不妨说人文主义，这 就是儒学的宗教 (七)至于人文主义见之于中国的文学艺术，藏之于中国人 的审美兴趣，那更是明如观火的了。我们看传世的文艺作品，无 论是大至万里长城的宏伟建筑和洋洋洒洒的楚辞汉赋.还是小至 一方纹饰图形和一曲小令；无论是宣扬儒学正统思想的庙堂音乐 和馆阁书文，还是契合道禅玄远韵味的山水画卷和抒情诗词：无 论是再现世俗风情的平话、年画，还是虚拟神怪仙狐的笔记、戏 曲；无论是出于哲人思辨脑中的哲理诗，还是成于匠人灵巧手下 的菩萨像：总之只要是中国的文学和艺术，它就总是不脱离现实 的人，不脱离人的社会性，它“重视的是情、理结合，以理节情 的平衡，是社会性、伦理性的心理感受和满足，而不是禁欲性的 官能压抑，也不是理知性的认识愉快，更不是神秘性的情感迷狂 或心灵净化”（李泽厚：《美的历程》)。就是说，它是人文主义 的，不是自然主义和僧侣主义的。 (八)哲学在西方的意思是爱智；而在中国，哲学则是明智 之学。爱智追求理性的享受，明智则致意于做人。中西哲学旨趣 的这种不同，凝聚了两种文化的不同精神。 被称为“大学之道”的三纲八目，恰当地道出了中国哲学的特 征。三纲的“明明德”，是说对明德进行哲学认识〔老子：“知常日 明”)，或者说哲学认识的主要对象是“明德”，即人伦规范。明明 德而后可以“亲民”、可以“止于至善"；至善既是道德上的最高境 ·12
界，也是政治上的最终理想。八目的“格物、致知”是哲学，“诚 意、正心、修身”是道德，“齐家、治国、平天下”是政治，三者又 是不可分的。中国哲学的这个内容及其同道德，政治的这种内在 关系，虽道家也莫能例外，只不过是从消极方面来接近它而已。 与此相应，中国哲学家都是实践家、传道者，他和他的哲学 是合一的，“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语·里仁》)，因 为道德是最富于实践性的意识。这种情况，也促成了中国哲学之 疏于推理、论证和构筑体系的特点。 (九)中国文化的以上现象，有它发生的种种地理的、历史 的、经济的、政治的、民族的、时代的、心理的、认识的原因。 罗列现象不是雅事，探索原因将困难多了。 (十)中国文化的人文精神，给我们民族和国家增添了光 辉，也设置了障碍；它向世界传播了智意之光，也造成了中外沟 通的种种隔膜；它是一笔巨大的精神财富，也是一个不小的文化 包袱。 象一切事物都有自己的两重性一样，中国文化的人文精神也 有两重性。它的优点和缺点，正面和负面，不是分别放置而可得 简易取舍的，它们杂棵在一起，难解难分。 在世界已经缩小成一个村落的今天，在中国正急起迈向现代 化的此时、我们希望，中国文化能够扬长避短，以有易无，阔步 行进在人类文化的前列！ 1985年12月16日 原栽《粮莠集—中国文化与哲学论巢》 上海人民出版社1988年版 ·13
中国知识分子丛书 优乐圆融一中国的人文精神 庞朴 中庸之为德也，其至矣乎？民鲜能久矣！一一孔丘 有一位学者指出，中国文化的深层特质在于“忧患意识”，另 一位学者声言，中国文化是“乐感文化”。一忧一乐，两个几乎全 然不同的学说，分别于1962年和1985年先后推出，在中国文化 研究的圈子里，都发生了强烈影响。这种两极对峙的状况，除了 在五四前后那些纯价值判断的文章中所可仅见外，任何对中国文 化作整体研究的地方，都还难得碰到。 于是，分析一下这一对都已频具影响的学说，无疑是一件饶 有趣味的事。 一“忧患意识”与“乐感文化” “忧意识”说是徐复观先生于1962年在《中国人性论史》 中提出·翌年，牟宗三先生在《中国哲学的特质》讲演中曾予 阐释。 。14·
他们认为，中国的人文精神躁动于殷周之际，其基本动力便 是优患意识。此前之“尚鬼”的殷人，沉浸在原始的恐怖与绝望气 氛中，总是感到人类过分桫小：一凭外在的神鬼为自己作决定， 因而人的行动脱离了自己意志主动或理智导引，没有道德可言。 周人革掉殷人的命，成为胜利者，并未表现出趾高气扬的架势， 相反，从商革夏命和周革殷命的历史嬗变中，发现了吉凶成败与 当事者行为有密切关系，及当事者在行为上应负的责任，从而形 成了所谓的“忧患意识”（取词于《易·击辞下》“易之兴也，其 当殷之末世、周之盛德耶？”“作易者其有忧患乎？”)。这是某种欲 以己力突破困难而尚未突破时的心理状态，或者说是一种坚强的 意志和奋发的精神，是人对自己行为的谨慎与努力。因而这是一 种道德意识，是人确立其主体性之始，它起人自身的发现，人 自身的把握以及人自身的升进，与形成耶、佛二教的恐怖意识和 苦业意识绝然不同。忧患意识在周初表现为“敬”，此后则融入于 “礼”，尔后更升进为“仁”。从表面看来，人是通过“敬”等工夫而 肯定自己的，本质地说，实乃天命、天道通过“敬”等工夫而步步 下贯，贯注到人的身上，作为人的本体，成为人的“真实的主体 性”。他们相信，基于忧患意识为基础的心性之学，不仪是儒家 思想的基本品格，也是中国文化的基础，是孔孟老庄以至宋明理 学乃至中国化了以后的佛学的一大条纲维之所在〔见《中国人性 论史》第二章、《中国哲学的特质》第二、三讲及《徐复观文录 二〉·中国文化复兴的若干观念问题》。)。 “乐感文化”说是李泽厚先生于1985年春在一次题为“中国的 智慧”讲演中提出的（此文收录在《中国古代思想史论》中，后 来在《华夏美学》中又有所发挥，而这一说法的理论前提，作者 早在他1980年的《孔子再评价》中便已形成了。)。其说认为， 由于氏族宗法血亲传统遗风的强固力量及长期延续，以及农业家 庭小生产为基础的社会生活和社会结构的牢固保持，决定了中国 。15
文化具有一种“实践理性”或“实用理性”的倾向或特征。它曾被孔 子概括在仁学的模式中。后来慢慢由思想理论积淀并转化为心理 结构，内容积淀为形式，成为汉民族的一种无意识的集体原型现 象。这种由文化转变来的心理结构，被称为“文化一—心理结 构”，或人的心理本体，虽历经阶级的分野与时代的变迁：它却 保有其某种形式结构的稳定性。实用理性引导人们对人生和世界 持肯定和执著态度，为生命和生活而积极活动、并在这种活动中 保持人际的和谐、人与自然的和谐，既不使情感越出人际界限而 狂暴倾泄，在消灭欲望的痛苦折磨中追求灵魂的超升，也不使理 智越出经验界限而自由翱翔，于抽象思辨的概念体系中探索无限 的奥秘，而只求在现实的世裕生活中取得精神的平宁和幸福，即 在人世快乐中求得超越，在此生有限中去得到无限。这种极端重 视感性心理和自然生命的人生观念和生活信仰，是知与行统一、 体与用不二、灵与肉融合的审美境界，表现出中国文化是一种不 同于西方的乐感文化，据说这个所谓“乐”，还不只是心理的情感 原则，而且是伦理学、世界观、宇宙论的基石，它在中国哲学 中，是天人合一的成果和表现，是以身心与宇宙自然合一为依妇 的最大快乐的人生极致，是巨大深厚无可抵挡档的乐观力童，是人 的心理本体，那个最后的实在〔见《中国古代思想史论·孔子再 坪价/中国的智慧》《华是美学》。)。 二 两说共同之处 乍一看去，以“忧”、“乐”二义统领中国文化，其势当如水 火，绝无相容余地。但稍加寻绎，却可看出，两说编又颇多共同 之处 首先，二者都表现出强烈的文化认同感。众所周知、中国之 ·16·