2·施善与化：明清的慈沮织 所处理的善堂历史主要是19世纪中期以前的历史。我把研究集 中在1850年以前，主要是基于以下的考虑：16世纪末至19世 纪中的这段历史较有一致性。在这段时间内出现的慈善组织是 中国传统社会文化的产品。19世纪中期以后，我们看到较多前 所未有的社会变数：其一，随着帝国主义的入侵，西方基督教 组织在19世纪中以后大举进入中国，一方面与中国传统善堂竞 争，一方面也因而影响了中国原有善堂的发展方向，此后的善 堂已多少被“洋化”了①；其二，经过十多年的太平天国运动， 战乱造成中国社会一尤其在南方一在19世纪的下半叶处 于百废待举的状态中，都市善堂因而担任了复杂的善后工作。即 是说，它们的任务除了传统的救济工作外，同时也往往包括了 维持政治秩序，这使得它们的性质有了较深远的变化，不再如 咸丰以前的善堂那样单纯。可以说，19世纪中叶以后的善堂有 太多非传统的因素，分析起来令重点分散，倍加讨论上的困难， 所以本书不处理这段历史，只在有特别需要时引用一二例来说 明个别问题。 那究竟这个维持了几百年的现象有多普遍呢？笔者利用了 两千多种的方志对整个清代的慈善组织作了一个统计：育婴组 织先后共成立了至少973个，普济堂399个，清节堂类216个， 以施棺为主的善会善堂589个，综合性的善会善堂338个，其 他难以分类的743个，而且这些数字必然是低估的，因为实际 ①最早成立的西方教会慈善机构之一是上海青浦县的育婴堂，据 徐家汇所藏《江南育婴堂记》所述：“江南教会自道光末教禁初 开，即多建育婴公所，而以青浦县之蔡家湾为最大.”（卷二）有 关19世纪中以后中国本土善堂与洋办善堂的党争，可参看王明 伦《反洋教书文揭帖选》，1984，页289、315、396、397
导言·3 上无法参考所有的方志，而方志资料本身也常有遗漏。这些数 字向我们显示慈善组织普遍性的大致程度。这些慈善组织遍布 全国，省份包括江苏、浙江、安徽、江西、湖北、湖南、四川、 福建、广东、广西、云南、贵州、河北、山东、河南、山西、陕 西、甘肃等，等于全国主要省份都有（详细统计资料见附录）。 可以说慈善组织在清代是一个非常普遍的现象，它们的重要性 及社会意义是不容忽视的。 本书除了追溯明清慈善组织的渊源，并描述它们的组织形 态、主要活动外，另一目的是探索这个新的历史现象与明清的 社会经济，及思想发展的关系。我认为明清慈善组织不是一个 简单的社会新现象，其中渗透了复杂而具体的文化因素；我们 必须较全面地去了解这个现象，不但从客观的社会经济角度去 探讨善堂的成因，也更要从施善者的主观角度去分析善堂的功 能与性质。基本上笔者尝试从社会文化史这个角度去讨论问题， 相信只有这样，我们才可以深入地了解明清时代的社会文化。 一、研究的角度 所谓文化史，并没有清楚的定义①。我们只能说，它比传统 的思想史更注意老百姓的价值观，更注意社会经济变化与价值 观变化间的密切关系；与传统社会经济史不同的地方，则是不 再认为纯粹的物质条件变化能充分地解释历史现象，人的价值 观往往不受客观物质条件的限制，而催生新的、不全然配合现 实的现象。我认为明清慈善组织正好说明了这点。从善会善堂 ①有关最近文化史研究的发展，可参看Hunr1990
4·能善与教化：明清的慈善组织 的活动中可看出它们并非单纯地要解决社会的贫人问题，事实 上它们也并不能解决这些问题，而是借着施善去尝试重整社会 秩序。重点特别在社会身份等级的重新界定，诉求往往带着极 浓厚的道德性。我们可从慈善活动中看到施善者如何尝试从道 德面重新塑造“贫”与“富”、“良”与“贱”的差别，或强化 贞节观念、鼓吹象征科举文化的“惜字”活动来维护儒生阶层 的身份地位，而其实当时的传统社会分类概念已松弛，儒生地 位亦不稳固，而且这种趋势已难以逆转。从现代的观念看，济 贫的源则应按经济或法制的理论订定，但在明清时代，慈善济 贫却纯粹是为了维护一些社会文化上的价值，而不是基于经济 理性的社会政策。面越后期的善堂，它们的文化意义越明显：如 救济寡妇的清节堂、助人积阴德的惜字会等，而且这类较晚出 现的善堂最能表现出中国传统行善的特色。 二、要探讨的问题 本书所要探讨的问题之一，就是透过民间慈善组织发展的 历史，看社会经济改变与价值观改变的关系。我认为从善会出 现的明末开始，一直到19世纪中期，慈善组织不但在组织形态 上有长足的发展，在意识形态上也有明显的改变。这个转变也 反映在本书的章节组织上。 本书第一至第四章主要是时序式的描述，第一章讨论明代 以前慈善观念与慈善组织的历史发展，了解历史的概况后，我 们才可更了解明清慈善组织的持点在哪里；第二、三及第四章 按时序讨论从明末至清乾隆之间的善会历史，即从明末的同善 会，到清初善堂的草创，以及乾隆时期的官僚化；除了述说史
导言·5 实外，这几章亦尝试分析善堂的成因及运作原则，以及变化的 原因：第五及第六章的时序比较不明显，虽然第五章所讨论的 清节堂及惜字会的出现，比第六章的保婴会及助葬善会较早，但 这些善堂均在嘉庆道光之际普及起来；这两章主要讨论善堂发 展到嘉道以后的意识形态改变，以及这种意识形态与小社区发 展的关系；并提出此时慈善组织所反映的“儒生化”。 所谓“儒生化”并没有一个很清楚的定义；本书创用此词 来说明乾隆后期以来慈善组织在意识形态上的重要转变。自宋 以来三教合一的思想已渐趋成熟，这是众所周知的。在很大程 度上，明未以来的普会现象，也得归功于三教合一的发展。然 而在这个大趋向里，我们仍可看见较细致的变化。相比于清前 期慈善组织的较倾向于“普济”佛教思想，乾隆以后的善堂更 明显地反映了一些儒家的价值：如重视孝道与贞节、蒙学教育、 儒家正统的葬礼、借字纸积德以“增加”中科举的机会等。当 然，这些价值虽主要为儒家价值，但其中的一些因素并非纯粹 属儒家理想。学术地位较高的大儒不见得无条件地认同这些价 值，如惜字、拜文昌，甚至强迫寡妇贞女守节等；因此我不称 之为“儒家化”，而用“儒生”一词，强调宣扬这些价值的人， 自乾嘉以来主要是社会及文化地位并不特别高的儒生，及文化 价值取向以中下层儒生为准的人：事实上包括了所有给科举文 化笼罩着的小百姓。 因此“儒生化”所蕴涵的意识形态发展不单包容了一些正 统儒家思想因素，而且也渗人了不少一般百姓所接受的通俗信 仰的观念。换言之，这个价值取向的发展不是纯粹从上而下的， 也有由下而上的影响；清中后期的善会善堂一一如清节堂、施 棺助葬会、惜字会、义学等一充分地反映了“儒生化”这个
6·施善与教化：明清的慈善组织 “双向”式的文化交流发展。而中下层儒生也正处在大士绅与小 百姓之间的社会地位。乾嘉以后的善会不但有宣扬儒生价值的 功能，而且在实际的组织及运作上，与中下层儒生的生活问题 有极密切的关系。 本书要处理的另一课题就是公共范围(public sphere)的问 题。公共范围近年来在美国中国研究界成为热烈讨论话题，一 些学者曾引用我有关善会善堂的论文去说明明清社会公共范 围，甚至公民社会(civil society)的性质。我开始作这方面的 研究时，其实并没有想到这个问题；美国学者Mary Rankin在 她1986年讨论同治以后的浙江省一书中首先用这个概念分析 近代中国问题；对于讨论明清中国政府与社会的关系而言，这 的确是个有用的概念；就是说在官方与家族之间，有一个 “公”的范围，明清社会活力在其间得以发挥。本书所讨论的慈 善组织亦的确处在这个非政府、非私人的空间中，因此本书将 正视这个概念。对善堂的发展过程、组织及运作形态作了较详 细的描述后，我在结论部分讨论公共范围此一概念。 本书所可能引起的问题之一，应是到底中国有没有福利国 家(welfare state)的传统？笔者希望说明虽然自宋以来中国郎 出现了具规模的慈善机构，但是这个慈善的传统与近代西方迥 然不同，中国的传统不可能产生以西方传统为基础的福利国家。 可以说，近代中国的福利国家思想，主要是从西方输入的，并 非来自本身的历史经验。本书主要内容应充分反映这一点，在 结论中，笔者亦会对这问题再如以说明