冲和以通无：五情同，故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而 无累于物者也。”(《三国志·魏书》卷二八《钟会传》注引何邵《王解 传》)圣人超出常人的是智慧（神明），但同人一样，也具有“自然之 性”（五情。只是不受情感的于扰，而能保持精神境界的平静，跟 “无”相同，此即所谓“应物而无累于物”。唐代韩愈（昌黎，公元 768一824年)从反佛斗争的需要出发，宣扬孔孟之道，美化从尧舜 至孔子等古代圣人，宣称“如古之无圣人，人之类灭久矣”。(《昌 黎先生文集·原道》)认为历史是圣人创造的，人类依赖圣人而生 存。他还提出“道统”说，开列了一个圣人传道的诣系：“尧以是传 之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、 武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。”(《原道》)在这个“传道”的序 列中，孔子居于承上启下的关键位置，是中国古代文化思想(“道”) 的传承与缔造者之一。 宋明理学家继承了先秦以来的传统现念，视孔子为圣人，并 且完全以圣人的模式塑造孔子的形象。他们认为，孔子是一个具 有崇高精神境界的圣人。由于孔子的精神境界崇高，所表现出来 的“气象”也与众不同。所谓“气象”，指的是人的精神状态，是人的 内在精神世界的外在表现。一个人的音容笑貌、言淡举止、待人 接物，即能显示这个人的“气象”。不同品级的人，有不同的“气 象”。圣人和贤人的“气象”也颇有区别。理学家程颗（明道，公元 1032一1085年)曾将孔子、颜子和孟子作过一番比较，他说：“仲尼， 元气也，颜子，春生也，孟子，并秋杀尽见。仲尼，无所不包；颜子示 “不违如愚？之学于后世，有自然之和气，不言而化者也：孟子则露 其才，盖亦时然而已。仲尼，天地也：颜子，和风庆云也孟子，素山 共兰之气象也。观其言，皆可以见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟 子其迹者。”(《二程集》，中华书局1981年版，第284页)在程颢看来， 孔子是圣人，颜子则近似圣人，孟子只能算作贤人。正因为有这 17
种区别，所以其“气象”也就大不相同：孔子所表现出来的是有如天 地般无所不包的“元气”，颜子所表现出来的是“和风庆云”式的“自 然之和气”，而孟子所表现出来的则是“秋杀尽见”的“泰山#岸之 气象”。只有孔子的“气象”才是最高的精神境界，体现出完全的人 格。圣贤之分，从言行上也清楚地表现出来，例如，孔子言志“老 者安之，朋友信之，少者怀之”，胸怀博大，是所谓“天理上事”、 “圣人之事”，而颜子言志“愿无伐善，无施劳”，着眼于个人道德 品质的锤炼，只是“性分上事”、“大贤之事”。至于孟子，虽然“学 已到至处”，但未敢“便道他是圣人”。孟子与圣人相比，其差别好 似剪彩为花，仅是形似，终究不是天然的花朵。此即所谓“圣贤固 有间”。通过圣贤比较，分清圣贤品级上的差别，更加突出了孔 子人格的伟大。 理学家认为，孔子又是一位尽知天理的圣人。在知识的来源 问题上，理学家以“知者吾之所固有”的观点出发，承认“生知”说。 他们认为存在“生知之圣人”。所谓生知，就是生来就知道义理， 毋需学习而后知。一般说来，圣人总是“生知”的，但也有“学知” 之圣人。理学家程颜（伊川，公元1033一1107年）说：“所谓‘尧、舜 性之，是生知也，‘汤、武反之’，是学而知之也。”(《二程集》，第 216页)理学家通常把论述的重点放在“学知”之圣人方面。孔子可 以说是“学知”之圣人的典型。程颐一方面承认孔子是“生面知之 者”，另一方面文认为孔子自十五岁以后，凡事皆背学面知之。他强 调：“纵使孔子是生知，亦何害于学？如问礼于老聃，访官名于郯 子，何害于孔子？礼文官名，既欲知旧物，又不可凿空撰得出，须是 问他先知者始得。”(《二程集》，第152页)礼文官名之类的知识是靠 后天学习的，而伦理纲常之类的道德原则是先天固有的。圣人虽 然尽知天下之理，但对于具体事物却有所不遍知，有所不遍能，如 农圆之事，孔子即不知。绝不能要求圣人在细微之事上尽知、尽 18
能。这类细微之事，是可以学面知之的，并不妨碍孔子成为圣人。 无论孔子是生知还是学之，“要之皆是圣人”。理学家强调孔于是 “学知”之圣人，目的是为了勉励人们学以至圣人。朱熹说：“占之 人有颜子者，其言日：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。…盖 曰学所以求为圣人，不从是为标的，则无所望走而之焉耳。”(《朱文 公文集》卷七十五《林用中字序》)要求以圣人为标的，不以圣人为 标的，是不可能达到做人的最高境界的。“圣人可为”是理学家的 通义。在他们看来，人人都具有圣人的潜质，人人都可以学而至于 圣人。这样，理学家就塑造了一个并非高不可攀、而是可以期求的 “学知”之圣人的孔子形象。 在理学家眼中，孔子还是一位品行完美无缺的圣人。圣人既 然是理想人格的化身，自然不会有任何过错。在这个问题上，程 颢、程颜的论述也是很有代表性的。他们普自设问答说：“然则圣 人亦有过乎？曰：非也。圣人无过。”(《二程集》，第89页)何以证 明圣人无过？二程运用《尚》中“汤既胜夏，欲迁社，不可”的事 例，作了论证。汤既欲迁杜，又以为不可，则是汤先有妄举。二程 认为，这样理解是不对的。这句话的意思是说：亡国之社迁之，合 乎礼；但汤想保存它“以为后世戒”，所以不同意迁社。可见，汤并 无妄举之事。按照这个解释，汤就是一位“无过”的圣人了。孔子 也是圣人，理应无过。但是，孔子说过，“加我数年，五十以学 《易》，可以无大过矣。”(《论语·述而》)既然孔子学《易》后无“大 过”，则是未学《易》前曾有过“大过”。这同圣人无过说发生了矛 盾。有矛盾就必须消除。二程又一次发挥以己意解经的特长（理 学家亦多如此)，认为这段文意应是：“期之五十，然后赞《易》，则 学《易》者可以无大过差，若所谓赞《易》道而黜《八索》是也。”(《二 程集》，第209页)在这里，不仅学《易》被解释为赞《易》，而且于“无 大过”前面添加了“学《易》者”作为主语。这个解释，妙就妙在把孔 19
子五十学《易》可以无大过，变成了孔子五十赞《易》可以使学《易》 者无大过差。有“过”的不是孔子，而是学《易》者。经过这样“委过 于人”之后，孔子自然就“无过”了。二程总是为孔子的言行作辩解， 比如，他们说：“孔子为中都宰，‘知其不可而为之’，不仁影不知而 为之，不知。岂有圣人不尽仁知？”(《二程集》，第77页)照这个说 法，因为作为圣人的孔子理应尽仁智，所以不可能是一个“知其不 可而为之”的人，也不可能是一个“不知而为”的人。又比如，他们 说：“陈恒弑其君，孔子请讨，…传言以鲁之众加齐之半，此非孔 子请讨之计。如此，则孔子只待去角力，借使言行，亦上有天子，下 有方伯，须谋而后行。”(《二程集》，第159页)传说孔子请讨陈恒（田 成子，生卒年未详)是基于这样一种估计，即齐国支持陈恒者只占 人口的一半，若鲁国倾全力攻打齐国，必能取胜。程顾认为，这种 说法，是把孔子置于“角力”者的位置上，贬低了孔子，不符合孔子 请讨陈恒的本意。诸如此类，无非是力求证明孔子的一贯正确，树 立孔子的光辉形象。 在两干多年间，儒家所着力塑造的孔子形象，具有崇高的精神 境界、理想的人格、卓越的才智，是一位“仰之弥高，钻之弥坚”的大 圣人。这样的圣人，几乎是神，至少是半人半神，而又具备一个现 实的人身。 孔子之道—一中国君主制 社会意识形态的旗帜 孔子之所以被儒家崇奉为圣人，不仅在于其完美的人格为中 国官僚士大夫树立了做人的典范，“更重要的是在于其所创立的儒 学即孔子之道为中国君主制社会树立了一面意识形态的旗帜。 在历史上，孔子是一位以继承和发扬中国古代传统文化为己 任的思想家。面对春秋末年“礼崩乐坏”的局面，孔子十分向往古 20
代的礼乐文化，认为古代礼乐文化在西周得到全面发展而臻于完 善，故而盛赞西周文化，并主张恢复和重建西周的礼乐文化，“周鉴 于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)他把中国古代传 统文化即所谓“道”看得高于生命，“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里 仁》)，充满了殉道精神。其毕生精力都用于传播“尧舜之道”，梦想 实现三代之治，可以说是一位文化理想主义者。 孔子致力于传播中国古代文化，为其同时代人所肯认、称颂： “天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》。后世 儒家普遍认为，如无孔子，则尧舜之道必将湮没无闻，只有经过孔 子的总结、提高，才使尧舜之道“如日星之明”。尧舜之道的存亡取 决于孔子，“文之兴丧在孔子”。传统的文化思想经过孔子的总结、 提高，就成了孔子之道。孔子之道是中国古代传统文化思想的集 中表现。 儒家称孔子之道为“大中之道”，亦即认为孔子之道是“大中至 正”的。这里，仍以理学家程颐的看法为例，来说明这一点。首先， 程顾认为，孔子之道是天地之道的具体体现。他说，“天地之道，则 养育万物多养育万物之道，正而已矣。”孔子只不过是把“天地之道” 推广和运用到人类社会而已。这就是所谓“圣人设卦，推养之义，大 至于天地养育万物，圣人养资以及万民，与人之养生、养形、养德、 养人，皆颐养之道也。动息节宣，以养生也多饮食衣服，以养形也： 威仪行义，以养德也，推己及物，以养人也。”(《二程集》，第832一 833页)按照程顾的观点，在人类社会生活中，“以上养下”即各级统 治者养活劳动人民就体现了“理之正”。如此说来，所谓“大中之 道”显然是站在统治者的立场上，为压迫、剥削制度辩护的理论。其 次，孔子之道是圣人“缘人情”而制作的“礼”。程顾说：“礼之本，出 于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文 之耳。”(《二程集》，第327页)“礼”出于人的天性，圣人据以“裁成 21 4