第疗深辚说：问文化解祥性论 这句话意味着，对柏柏尔，犹太或法国文化的描述必须以我15 们想像的柏柏尔人、犹太人或法国人对于他们的经历的解释的 语词来表达，必须以他们用来界说发生在他们身上的那些事的 习惯语句来表达。这句话不意味着，这样的描述本身是柏柏尔 人的、犹太人的或法国人的—一也即是说，这些描述是它们表面 上在描述的现实的一部分；也不意味着，这些描述是人类学 的-一也即是说，是正在发展着的科学分析体系的一部分。这些 描述必须以特别指定的一类人对他们经验的解释来表达，因为 那才是他们宣称所描述的东西；这些描述是人类学的，因为实际 上是人类学家宣称它们是人类学的。一般地说，没有必要花费 这么大的气力指出，研究对象是一回事，对对象的研究则是另一 回事。物理世界并非物理学，《理解（为芬尼根守灵〉的万能钥 匙》并非《为芬尼根守灵》，这些本是非常清楚的。但是，由于在 文化研究中，分析渗透入对象的体内一也即是说，我们从我们 自已对调查合作人正在做什么或我们认为他们正在做什么的解 释开始，继而将之系统化一因此，作为自然事实的（摩洛哥）义 化与作为理论实体的（摩洛哥）文化之间的分界线趋于模糊不 清。并且，由于后者是以一种从行为者的眼光描述（摩洛哥人 的)全部概念一一从暴力、荣誉、神性、正义到部落、财产、保护 制、酋长制一的形式而表达的，二者之间的界线因之变得更加 模糊不清。 简而言之，人类学著述本身即是解释，并且是第二和第三等 级的解释。（按照定义，只有“本地人”才做出第一等级的解释 因为这是他的文化。)③因此，它们是“虚构”的产物；虚构的产 ③等级问题也非常复杂。以其他人类学著作为基础的人类学著作（例如，莱 19
物，是说它们是“某种制造出来的事物”，是“某种被捏成形的东 西”一即fictio一词的原意—而不是说它们是假的、非真实 的，或者仅仅是“仿佛式的”思想实验。对一个柏柏尔酋长、一个 犹太商人和一个法国军人在一九一二年的摩洛哥相互间的错综 关系，建构行为者取向的描述，显然是一种想像活动，与建构有 16关一个法国外省医生、他愚蠢并与人通奸的妻子和她不负责任 的情人在十九世纪的法国彼此间错综关系的描述并没有很大区 别。在后一种情况，行为者和事件都是作为虚构的再现的，而在 前一种情况它们是作为真实的或者那时是如此的人和事得到再 现的。这是一个非同小可的差别；的确，恰恰就是包法利夫人难 以理解的那类差别。但是，重要之处并非在于这样一个事实：包 法利夫人的故事是创造出来的，而科恩的故事则只是记录下来 的。创造这两个故事的条件，以及创造的要点（更别说创造方式 和质量)是不同的。但是前者和后者一样是fictic一是“造 物”。 人类学家们并没有像他们本来可以的那样总是意识到这个 事实：尽管文化存在于贸易点、山岬上的城堡或是牧羊场，而人 类学则存在于书本、文章、讲演、展览之中，或者有时也在今天的 电影之中。意识到这一事实就是认识到在文化分析中，不可能 在再现方式和实在内容之间划出一条界线，如同在绘画中不可 能划出一条这样的线一样；并且，这一事实反过来又威胁着人类 维一斯特劳斯的著作)当然可能是第四等级的，并且，提供情况的人经常地，甚至习 惯地做出第二等级的解释一也即是那些逐渐见知为“本地人模式的东西。在有 文字的文化中，那里“本地人”的解释可以上升到较高的层次，这些问题的确变得非 者复杂一一就马格里布[北非一地区而言，只要想想伊本·赫勒敦；就美国而言，只 消想想玛格丽待·米德就可以明白了。 20
第客深销说：迈时文化的解释维论 学知识的客观地位，它暗示着人类学知识的源泉不是社会实在 而是学者式的构造之物。 它的确威胁着人类学知识的客观地位，但是，这种威胁是空 洞虚假的。一部具体的民族志描述是否应该引起注意，并非取 决于它的作者能否捕捉住遥远的地方的原始事实，并且把它」 像一只面具或一座雕塑那样带回家来，而是取决于它的作者能 否说清在那些地方发生了什么，能否减少对在鲜为人知的背景 中的陌生行为自然要产生那种困惑一这是些什么样的人？这 就引出一系列严重的证实问题，如果“证实”一词对于如此温和 的一门学科来说过于重了（我本人偏好“评价”一词），那么好吧 引出了一系列关于怎样才能辨别出哪个记载更好一些，哪个更 差一些的问题。但是，那恰恰正是其长处。如果说民族志是深 描，民族志学者是从事这种描述的人，那么，对于任何一个给出 的例子，无论是一小段田野日记，还是马林诺夫斯基那样的长篇 专著，决定其好坏的问题则是它是否将挤眼与眨眼区分开来，是 否将真挤眼与模仿的挤跟区分开来。我们不是在.大批未经解 释的资料，在极浅的描述上，前是在能使我们与陌生的人们建立 起联系的科学的想像力上，衡量我们的解释是否具有说服力。 正如梭罗曾经说过的那样，为着数清桑给巴尔的猫而走遍世界 是不值得的。 五 公 这种见解—仅仅为着那些我们开始观察就感兴趣的属性 而考察全部行为不是我们的旨趣所在一常常被夸大为更大的 一种主张：也即是说，既然只是那些属性使我们发生兴趣，那么 我们完全没有必要去关注行为，至多只是粗略地关注一下。其 21
论据是：只有把文化当做纯粹的符号系统（其口号是：“按它自己 的说法")来对待，通过区分其要素，确定各要素间的内在联系」 然后，按照某种一般的方式，如整个系统围绕其而组织起来的核 心符号，整个系统只是其表层表现的内在结构，或作为整个系统 基础的意识形态原则等等，描述整个系统的特征，只有这样，文 化才能受到最为有效的处理。尽管这种观点较之于那种认为文 化是“习得行为”和“心理现象”的观念来说是一个明显的进步， 并且是当代人类学中某些最为有力的理论观念的根源，但这种 解释方法在我看来仍然是冒着使文化分析与其本来对象 一实 际生活的通俗逻辑—相分离的危险（并且日益为这种危险所 笼罩)。如果把一个概念从心理主义的缺陷中解救出来，只是为 了立即把它推人图式主义的缺陷之中，那是不会收到什么好结 果的。 行为必须受到关注，并且必须带有某种程度的准确性，因为 正是通过行为之流一一或者，更准确地说，通过社会性行为 文化的形式才得以连贯为一体。当然，文化形式还可以通过各 种各样的人造物，通过意识的各种状态而得以连贯为一体：但 是，这些只是因它们在一个连贯的生活模式中所扮演的角色或 所起的作用（若是维特根斯坦，则会说“它们的用途”）获得其意 义，而不是从它们彼此之间的内在联系获得其意义。正是科恩、 酋长以及“杜马里上尉”在为着各自的目的—做成买卖、维护 荣誉和建立统治一而相互弄出差错的时候所做的那些事情 创造出那个牧场上的戏剧性事件，因此，这出戏也正是“关于”他 们所做的事情。无论符号体系“按它自己的说法”是什么，或者 在什么地方，我们都可以通过考察事件，而不是通过把抽象的实 体安排为统一的模式，而对它们做出经验的理解。 进而，这样说意味着，融贯性不能作为确定文化描述的有效 22
。第草深描说：理间文北的峰梯理论 性的主要依据。文化体系必须具有最低限度的融贯性，否则我 们不会称之为系统：并耳，观察告诉我们，它们通常具有很大的18 融贯性。但是，没有什么能比偏执狂的妄想或骗子口中的故事 更为融贯的了。解释的力量不能取决于使它们连在一起的严密 性，也不能取决于论证这些解释时的信心，像它们今天常常被迫 所做的那样。我以为，最使文化分析丧失信誉的莫过于建构具 有形式次序的、无懈可击的描述，因为没有人会完全相信其实际 存在。 如果说人类学解释即是建构对于所发生之事的一种理解， 那么，把人类学解释与所发生之事分割开来一与特定的人们 在此时，或在彼地，所说、所做，或所遭遇的话与事分割开来，与 世界的整个庞大的事情分离开来一就是把它与它的应用分割 开来，从而使它变成一具空洞的外壳。对于任何事物一 一首 诗、一个人、一部历史、一项仪式、一种制度、一个社会 一种 好的解释总会把我们带人它所解释的事物的本质深处。如果它 没有做到这一点，而是把我们带到别的地方，譬如，使我们对其 文字的优雅赞叹不已，对它的作者的聪明才智赞不绝口，或者对 欧几里得式的条理次序钦佩之至，那么，它确实具有内在的魅 力：然而它不是目前的任务所要求的那种东西—弄清楚全部 那些关于羊的冗长而杂乱的言语是什么意思 一它是别的什么 东西。 关于羊的那些冗长而杂乱的言语假作的偷盗、赔偿性 移交、政治性没收—本质上是（或曾经是）一次社会性对话，即 便这次对话，如同我在前面所暗示的那样，是一次用多种语言 不仅用言语而且也用行动进行的对话。 为了要求其对“阿尔”的权利，科恩求助于买卖契约：为了认 可这一要求，酋长向肇事者部落发出了挑战：为了承担责任，肇 23