疑问地将永远存在于我们中间，当代人类学中最主要的理论混 乱根源却是由反对这两种观点而发展、现在正得到广泛赞同的 一种观点一一借用瓦尔德·古迪纳夫的一句话，因为他或许是这 种观点的主要拥护者一即“文化[存在]于人的头脑与心灵 中”。 虽则这一学派有着各种各样的称呼：民族学、成分分析、认 识人类学（术语上的动摇不定反映出更为深刻的不确定性），但 总的说来，该学派认为文化是由个体或人群借以指导其行为的 心理结构所组成的。“一个社会的文化”，一让我们再次引述 古迪纳夫的话，这次出现在已成为整个运动最有权威性的经典 (locus classicus)的一段文字中一“是由个人必须知道或相信 以便能够按照该杜会成员可以接受的方式操作的一切所组成 的”。从这种关于文化是什么的观点，引伸出一种同样确定的 关于文化描述是什么的观点一即写出系统化的规则，作为民 族志的规则，如果遵守这些规则，就可能对本地人进行操作，得 到公众的认可（身体外貌例外）。这样，极端主观主义便与极端 形式主义相结合，带来可以想见的后果：大吵大嚷地争论具体的 分析（这些分析用的是分类、范例、图表、世系图或其他种种独创 物的形式)所反映的，“真”是本地人所想的呢，还是仅仅是对于 他们所想的一些逻辑上等同而实质上不同的、聪明的模拟物而 己。 由于这种方法乍看起来与我们在这里正提出来的方法非常 接近，容易发生误解，因此，说明二者间的分界将是大有裨益的。 假如我们暂且不论挤眼或抢羊袭击，而把贝多芬的一部四重奏 作为文化的样本一当然我们要承认它过于专门，但是为着这 些目的，它仍不失为很有说明意义的一我相信，没有一个人会 把它同它的总谱等同起来，同演奏它所需要的技巧和知识等同 14
。第蓉深猫说：迈问文化的鲜译地论 起来，同它的演奏者或听众所具有的对它的理解等同起来，也不 会一顺便照顾一下(en passant)还原主义者和物化论者一 同其某一次具体的演奏，或是问某种超越物质存在的神秘实体 等同起来。“没有一个人”或许说得过于重了一些，因为总是有 那么一些不可救药的固执己见的人。但是，贝多芬的四重奏是 一个时间上.发展了的音调结构，是模式化的声音的连贯序 列一一句话，是音乐一而不是某个人对任何东西的知识或2 信仰（包括怎样演奏它的知识），对于这样一个命题，大多数人经 过反思大概是会赞同的， 要演奏小提琴，就必须养成一些习惯，拥有某些技巧、知识 以及天份，要进人表演的情绪状态，而且（如同那个老生常谈的 笑话所说)也要有把小提琴才行。但是，小提琴演奏既不是习 惯、技巧、知识等等，不是情绪，也不是（相信“物质文化”的人显 然欢迎这种概念)小提琴。在摩洛哥缔结一个买卖契约，你必须 按照一定的方式做一些事情（其中包括，一边吟唱阿拉伯语《古 兰经》，一边当着聚在一起的、部落中肢体健全的成年男子之面 割断一只羊羔的喉咙)，并且要具备某些心理特征（例如，获得遥 远的事物的欲望)，但是，一个买卖契约既不是割断喉咙，也不是 欲望，但它却是真实的，如同玛穆什酋长的七位亲戚由于从科恩 那里偷了一张污秽不堪、实际上分文不值的羊皮而被酋长处死 时所发现的一样。 文化是公众所有的，因为意义是公众所有的。如果不知道 挤眼是什么意思，或者不知道身体上怎样张合眼睑，你就不可能 挤眼（或模仿挤眼）；如果不知道偷羊是什么，或者实际上该怎样 去偷，你就不可能实行一次抢羊偷袭（或者模仿抢羊）。但是从 这样的实情中得出结论，认为知道怎样挤眼就是挤眼，知道怎样 偷羊就是抢羊偷袭，其混乱之深，如同错把浅描当做深描，把挤 15
眼与眼脸的张合混同起来，或者是把抢羊偷袭与把毛茸茸的动 物从草场上赶出去混同起来一样。认知主义的谬误-一一即文化 是由（引用这个运动的另一位代言人斯蒂芬·泰勒的话）“可以 [他指的是‘应该']用类似数学和逻辑的那些形式方法加以分析 的心理现象所组成的”一对于文化概念的有效性的破坏程度 与行为主义的和唯心主义的逐误是同样的，而它却是对后两种 谬误的一种错误的纠正。或许，由于它的错误更为复杂，它的歪 曲更为微妙，它的破坏程度也因此更为深重。 早自胡塞尔，晚自维特根斯坦以来，对于意义的私有理论的 般化攻击已成为现代思想中重要的一部分，因此，没有必要在 这里重新将其叙述一遍。有必要做的是，要保证这种攻击的消 息传达到人类学领域；特别是要说清，说文化是由社会通行的意 义结构所组成，人们通过这些结构构成信号领会并相互联系，或 13者通过这些结构察觉侮辱性从而加以反致，就等于说文化是一 种心理现象，是某人的心智、人格、认知结构，或随便什么的一个 特征，但是这种说法比起说印度教神秘论，遗传学、动词的进行 式、酒的分类、习惯法或“一种条件诅咒”的概念就是文化来，并 没有说出更多的东西（如同韦斯特马克界定科恩据此而力争其 补偿损失的权利的“阿尔”一样)。在一个像摩洛哥那样的地方， 最阻得我们这些生来就以另一种方式挤眼，或以另一种方式牧 羊的人去理解那里的人在做什么的，并不是由于不熟悉他们那 个行为符号化了的想像的世界而造成的对认知力如何起作用的 无知（然而，特别是当人们假定，认知力在他们中间和在我们中 间一样地作用时，少有一些这样的知识也许会帮我们一个大 忙)。既然已经求到了维特根斯坦，或许也可以用他的话： 我们.说某些人在我们看来一眼便可看穿。然而，关于 6
功·章搭说：逆训文化y解释年论 这一观察还须补上，一个人对另一个人还可能是一个完全 的谜。当我们来到一个有着完全陌生的传统的陌生国度 时，我们便可得知这一点，不仅如此，即便是精通那个国度 的语言，也会如此。我们不理解那里的人们（并且不是因为 不知道他们彼此间说些什么)。没有他们的帮助，载们就无 法独自行动。 四 力图独自行动，这桩从未真正取得成功的事情，正是作为个 人经验的民族志研究的内容；试图构造人们想像一总是过度 地想像一的基础，正是作为科学努力的人类学著述的内容。 我们，至少我自己，既不求成为一个本地人（这个字眼无论在什 么情况下都是个折衷的词)，也不想模仿本地人。只有浪漫的人 或间谍才会觉得这样做有意义。我们所寻求的是与他们交谈 (是在比原义得多的意义上运用这个字眼，当指比“谈话”厂泛 得多、深刻得多的意义)并且不只是与陌生人交谈，这件事比起 普遍认为的那样要困难得多。斯坦利·卡韦尔曾说过，“如果说 替某人说话似乎是个神秘的过程，那也许是因为同某人说话似 乎还不够神秘”。 从这个角度看待人类学，其宗旨便是扩大人类话语(dis-14 course)的范围。当然，这不是它的惟一宗旨一教学、娱乐、实 际建议，道德进步、发现人类行为的自然秩序等等则是它的其他 宗旨；而且人类学也不是追求这一宗旨的惟一学科。但是，这却 是一个符号学的文化概念特别适合的宗旨。作为由可以解释的 记号构成的交叉作用的系统（如果忽略狭义的用法，我本可以称 之为符号)制度，文化不是一种引致社会事件，行为、制度或过程 17
的力量(ower):它是一种风俗的情景，在其中社会事件、行为 制度或过程得到可被人理解的一一也就是说，深的 一描述。 众所周知，人类学对异己东西（对我们来说而己）的吸 收—柏柏尔牧人、犹太商贩、法国外籍军团等等一本质上是 一种用以排除令人模糊的熟悉感的手段，因为这种熟悉感掩盖 了我们自身知觉地相互联系的能力的神秘性。在陌生之处观察 日常生活，并没有像通常所宜称的那样揭示出人类行为的专断 性（在摩洛哥把偷羊视为一种侮辱性行为并没有什么特别专断 之处)，而只是揭示出人类行为的意义按照提供其信息的生活模 式而发生变化的程度。理解一个民族的文化，即是在不削弱其 特殊性的情况下，昭示出其常态。（我越是努力地仿效摩洛哥人 所做之事，他们就越发显得合逻辑，富有独特性。)把他们置于他 们自己的日常系统中，就会使他们变得可以理解。他们的难于 理解之处就会消释了。 正是这种方法或程序一通常被过于随意地称做“从‘行为 者'的观点看事物”，过于书卷气地称做“理解(verstehen)方法”， 或者过于技术性地称做“主位分析”一常常让人认为人类学涵 盖广泛，不是远距离心智阅读，就是关于食人岛的狂想，因此，对 于急于绕过众多的哲学沉船残骸的人来说，必须极其小心地处 理它。对于理解人类学解释是什么，以及在什么程度上它是解 释，最为要紧的莫过于准确地理解“我们对其他民族的符号系统 的构建必须以行为者为取向”这句话意味着什么一一以及它不 意味着什么。② ②不仪仅是其他民族的：人类学可以探讨其本身也是组成部分的文化，并且， 它日益朝这个方向发展；这是一个具有深远意义的事实，但是，由于它引起一些复杂 而特殊的第二等级问题，我将暂且将其城置一旁。 18