“三世”,就并非对“通古今”的理解,甚至“一时”、“一日”皆可以之解释。3而既说 “古人之世,倏而为今之世;今人之世,倏而为后之世,旋转簸荡而不已。”3则更是明 显的循环思想了。魏源也不例外。在早年所写《董子春秋发微》中,他就宣扬过今文经 学之“三世说”,后来著《老子本义》,又揭示出历史演进是由太古、中古、末世依次递 变,但这一过程也没有突破循环论,“夫治始黄帝,成于尧,备于三代,歼于秦;迨汉 气运再造,民脱水火,登衽席,亦不啻太古矣。”3正如论者所揭示的,单就今文经学的 系统来看,从庄存与到龚自珍,其思想大抵是盘旋于传统的典范之下,到了廖平与康有 为情形才大为改观;过去是“药方只贩古时丹”,藉恢复古代理想来批判当代社会,现 在是要改贩“西洋之丹”了。36不管如何,龚自珍所谓的“何敢自矜医国手,药方只贩 古时丹”,正说明在“黄金三代”理想模式的影响下,对历史进程的理解所受到的限制。 康有为撰《孔子改制考》,首篇即揭“上古茫昧无稽考”,也难怪会激起轩然大波。3 简言之,今文经学“春秋三世说”以及《易经》“穷则变,变则通”的思想,不仅 是有清一代“自改革”的主要思想资源,同时,其包含的对历史进程的理解,也构成中 外渐开沟通后,中西史学展开对话的基本背景。我们知道,在此过程中,王韬(1828-1897) 无论从那方面说都是颇具代表性的人物(如论者所谓的“传统与现代性之间”38),正是 在其身上,中西之间对历史的不同理解,交织呈现出来。王韬已看到“天下事未有久而 不变者”,如“上古之天下,一变而中古:中古之天下,一变而为三代”,断不可继续拘 泥古昔。然而王韬也未能摆脱“黄金三代”之樊笼,讲到英国,在他看来,所恃就不 过是“三代之遗意”;其政治之美,也只是“骎骎乎可与中国上古比隆焉”。稍有新鲜气 息的,是其注意到“六合为一国,四海为一家”。王韬自信地表示,“六合将混而为一”, 3龚自珍在《五经大义终始问答》一文中即如此写道:“问:礼运之文,以上古为据乱而作,以中古 为升平。若春秋之当兴王,首尾才二百四十年,何以具三世?答:通古今可以为三世;春秋首尾亦 三世,大挠作甲子,一日亦用之,一岁亦用之,一章一亦用之。”见《龚自珍全集》,页48 龚自珍:《壬癸之际胎观第五》,《龚自珍全集》,页16 3魏源:《论老子二》,《魏源集》,北京中华书局1976年,上册,页25757, 36参见王汎森前引书,《古史辨运动的兴起——个思想史的分析》,页142 3顾颉刚:《古史辨〉第一册自序》,《古史辨》,上海古籍出版社1982年影印本,第1册,页1-103。 38柯文:《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》,雷颐、罗检秋译,江苏人民出版社1998年。 王韬:《变法》(中),见《弢园文录外编》,上海书店出版社2002年,页11
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其机己形,其兆已著”,如若不信,“请以此言验诸来者”。4这是一个正确的预感 三、中西历史“合和”:西方视野 追溯明末清初时期来华耶稣会士的“援西入中”,裨便落实问题的起点,似乎已是 讨论中西交流难以摆脱的视野。这里论及中西历史的“合和”,也概莫能外。甚至还有 必要稍稍关照到西方的史学传统,尤其是所形成的关于“普遍历史”的观念。4如雅斯 贝斯( Karl Jaspers,1883-1969)所强调的,就“普遍历史”在经验上可以理解来说,“只 有在关于历史整体是统一的这一思想指引我们时,我们才可能领会普遍历史的意义 不管它是否具有这样的意义,还是仅仅是人类才认为它具有这样的意义。” 如所周知,自5世纪以后的差不多八百年间里,西方史学的书写大部分是由基督教 作家完成的。这样的史学,落入神学樊笼,也属自然,如采用古犹太史作为基督教以前 的历史,把上帝的启示和历史扯在一起,以及把历史分为所谓“神圣的”和“凡俗的”。 然而,正是这些因素催生出“普遍历史”以及划分时代的观念。如汤普森( J M. Thompson 1869-1941)所揭示的,“教会史学最早的建设性努力是把希腊和罗马史书中的年代与犹 太和基督教史书中的年代统一起来,以便编写一部全人类的通史。”4对于基督教带给历 史思想的新问题和新答案,克罗齐(B. Croce,1866-1952)也强调,在某种意义上,责 备教会史不该压倒世俗史或许是有理由的,但也必须承认,教会史既以一种精神价值作 40王韬:《六合将混为一》,《弢园文录外编》,页113-15 4所谓“普遍历史”( universal history),简言之即是试图将人类历史描绘为一个整体,理解为一致 的发展过程。按照克罗齐的说法,“普遍史确乎想画出一幅人类所发生过的全部事情的图景,从它在 地球上的起源直到此时此刻为止。……它有一种倾向,要用神学的或自然主义的故事去填补史前期 及人类起源方面的无底罅隙,或用基督教普遍史中的启示和预言或实证主义的、民主主义的和社会 主义的普遍史中的预见去勾画未来。”在基督教时代,可以印证奥古斯丁的《上帝之城》;在近代, 则可以引证黑格尔的《历史哲学》。参见克罗齐《历史学的理论和实际》,傅任敢译,北京商务印书 馆1982年,页39-40。关于“普遍历史”这一概念的演变,可参见 Kelly Boyd edited, Encyclopedia of Historians and Historical Writing (London and Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, 1999) pp. 1244-1246, Harry Ritter edited, Dictionary of Concepts in History(New York and London: Greenwood Pres1986),pp.440-445 42雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,北京华夏出版社1989年,页6。 3汤普森著:《历史著作史》,谢德风译,北京商务印书馆1996年,上卷第1分册,页17989;上 卷第2分册,页706
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为其主题,历史相应的也作为相互联系的一个过程的不同阶段被理解为普遍史。其结果 是历史书写“第一次真正打破了循环的观念,打破了人类事务永远重返起点的观念”; 同时历史破天荒第一次被理解为进步:“对于这种进步,古人除了偶尔瞥见之外,他们 没有能发现。”4 可以补充说明的是,比昂多( Flavio biondo,1388-1463)是第一位从编年史中赋予 “中世纪”特殊意义的作家,当他揭示“从410年罗马被洗劫到文艺复兴时代欧洲历史 的连续性”,强调“中世纪本身就是一个历史时代”实际是确立了古代与“以后的时代” ( aetas subsequens)的分界线,并将此与另外由古代一近代组成的整体对立起来。近 代意识的涌现,更预示着“普遍历史”的进一步推延。最典型的无过于维科( G. Vico, 1668-1744)在《新科学》书中,对诸民族所经历的历史过程进行的定位,“根据埃及人 所说的他们以前已经经历过的那三个时代,即神、英雄和人的先后衔接的三个时代。我 们将看到诸民族都是按照这三个时代的划分向前发展,根据每个民族所特有的因与果之 间经常的不间断的次第前进。”4除此而外,启蒙时代所建构的“普遍历史”的图景,也 是我们所熟知的,如孔多塞( Condorcet,1743-1794)《人类精神进步史纲要》、康德(Kant 1724-1804)《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》以及赫尔德( Herder,1744-1803) 《人类历史哲学思想》。两相对照,应该说二者的区别是明显的,神学的“普遍历史”, 是神的意志显现的过程;启蒙时代的“普遍历史”,是理性不断显现的过程。尤其突出 的是,后者所表达的时间概念,与进步这一理念密切相关,如洛维特( Karl lowith)所 说的,进步理念出现于17世纪,并发展成为一种普遍的世界观,但在艺术和科学领域, 其最初是在“古今之争”中得到表述的。4沃勒斯坦( Immanuel wallerstein)也指明,“进 步的真实性与不可避免性是欧洲启蒙运动的基本主题”,无论如何,它成了19世纪欧洲 的共同观念,甚至在20世纪大部分时间里仍然如此,“进步变成世界历史的根本解释, 变成几乎一切阶段论的逻辑依据。”48 4克罗齐前引书,《历史学的理论和实际》,页16263。 45汤普森前引书,《历史著作史》,上卷第1分册,页179:89;上卷第二分册,页706,723 46参见维柯:《新科学》,朱光潜译,北京商务印书馆1989年,下册,页489-90。 47卡尔·洛维特前引书,《世界历史与救赎历史:历史哲学的神学前提》,页73。 伊曼纽尔·沃勒斯坦:《所知世界的终结——二十一世纪的社会科学》,冯炳昆译,北京社会科学 文献出版社2002年,页191-92
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“普遍历史”及划分历史时代的观念,是西方史学思想中极富特色的内容,也构成 中西历史“合和”最基本的环节。几乎不用说,两种不同的历史书写方式的对话,是双 向的过程,这里只能就传教士的“援西入中”略作疏理。4按照有关学者的揭示,来华 耶稣会士为了缓和中国官僚学者对基督教的恐惧和不信任,努力传播了欧洲的“神话” 和“神话历史”,这样中西文化最初的接触实际包含着中国为世界中心与耶稣会士的欧 洲神话的交锋。5那么,耶稣会传教士带来的究竟是哪种书写历史的方式呢?在我看来, 基督教有关“普遍历史”的认知,既构成神学的核心问题,也体现在传教士所著史著中。 相应的,中西历史“合和”最初的一幕,便由此拉开。因为,就传教士来说,尽管中国 古老历史会摧毁《圣经》的年代学,然而他们却坚持,“必须采纳《圣经》中的年代资 料,以作为世界所有民族不同纪年的标准。”51 利玛窦( Matteo ricci,1552-1610)作为来华耶稣会传教士的先驱,也开启了中西 之间的历史沟通。1584年他自肇庆写信说,“中国是一个最古老的帝国,历史悠久,我 们的祖先已认识它,不过仅知名为中国,对其历史所知不多。”52值得注意的是,与后来 最初接触到欧洲历史的中国人一样,他也试图通过西方人所熟悉的年代对中国的历史有 中国编年史的可靠性问题,似乎是随时都会激起轩然大波的话题。当中西渐开沟通,在年代学上 就产生了种种疑问。最初了解到中国古老历史的来华耶稣会士,就面临中国的古老历史是否有损甚 至摧毁《圣经》编年学的问题。安田朴( Rene etiemble)描绘了中国历史纪年在相信《圣经》和《摩 西五经》介绍了真正创世历史的欧洲引起的种种不安,维吉尔·毕诺( Virgile pinot也指出,对于17 世纪的人来说,在古今人类的争执尚未出现贬低上古史观念的意义的时候,一个民族的古老历史 即使是它可能对于历史知识具有的重要意义无关,也是一种比其尽善尽美的文明更为荣耀的原因。 “中国就是自认为具有这种古老历史的自命不凡者,它甚至还试图为此自我辩护。中国不仅肯定其 古老历史,而且还自信能够证明这部历史的真实性。”而“如果这一古老历史能得到明确证实,那么 它就具有使人们对《圣经》的脑袋年代学提出质疑或者遭到摧毁的危险。因为中国历史远远超过了 《圣经》中的年代期限。如果中国的这部历史从起源便是持续的和未曾间断过,那么它就驳倒普天 下洪水的概念。”参见安田朴:《中国文化西传欧洲史》,耿昇译,北京商务印书馆20年,页668-69; 维吉尔·毕诺著:《中国对法国哲学思想形成的影响》,耿升译,北京商务印书馆2000年,页214 50陈明生:《南怀仁来华耶稣会士的地理学著作(1584-1674)》,收入魏若望编《南怀仁——鲁汶国 际学术研讨会论文集》,北京社会科学文献出版社2001年,页123-36 51维吉尔·毕诺前引书,《中国对法国哲学思想形成的影响》,页49091 利玛窦:《利玛窦书信集》,台湾光启、辅仁大学出版社1986年,页40
b%&Z[ewîZ[\« ?@' [£¤ÀsÙ 4 Z[bcde a _`,ÄÙ(%hß=(¿ Z[ª þ HÈ' $ ]ÌͱÎ54 bÚQeÔ " ,9 ÊK¶Ò} ¯J ó d7Ú}H¤4 °Ûd(ÊÜï5Ýáç b¥Èe db¥ÈZ[e]u C´µóX"7 /0º8ó á ç¥È Þ,0 ó54J 'ß=ªZ[ þàô©`J ¤4¶Òb%&Z[e B¥ ÔºlmýÙ54\[\, f Z[bcde ^Â-xá1,t Î54Jhjw7 Ö×Z[âãá¨ëâ z«KBäêb·&¦Pá¨ëâ z«2 ì /0¶z{(¿z <å,e0 æçèR& > 00 8/U Jó54 é1ß *T Z[,079 zJêëÊhb7'^ Ö× ý7Z[¸c© ì & .¢(S] 7HZ[(¾,e0 CPG '8J C´»áçZ[ 7é^01 éÌí z«H7 Z[¶ 9 ? hKOã3æèé 4þ56«7,U89é*)?=:;< >KÎ D =>"a ?è* @a³x? F7VOÃABC =D? F7VOEFG ¨HI0JXAhK èé*KfL>E øùa? VOjK>M®0JXA0N =WXA:;aUOiVOPQÒ« K MRqkST3C #6<!H U . ijpF >F"pbVWX2HYZDFO w[ 1¬q¡F7VO *ã\UVOyzx]w. <1 ^_`_a3bcde* ? =3xß F7VOfg G¨fg3'hýi*? jk F7VO l®\m»ßVOUPæ*o ß1F7VO\sxý»P no =x*ppU0JXAqrKÎ Hç?sxHIt*e3? VOuuºha 0JXA?KÎZv*o ? ßVOO«{wnx2 êyh no=z{õ0 m|}×*+KfL/0? `=PQOA ~ ÁÂñòÇÄó K r //78/ \ MRqkSTÚ/0? UR ð ¬ÆA ~Ô ÁÂñòÇÄó K r 9* 0 "/0J|ÃABC67 Ú0798/.9A ØQÉ'h0J|88 Æ sá¿A ÁÂJ5 ~HIJ K r 8/* 0 MRqkSTÑÒÄ 0? UR ð ¬ÆA r 9 8 * 0 /0Ä®¿A ST¦¹«|U HIJ 7/ K r 9*
所把握,同时其工作也显示出中西之间的沟通如何由地理进入历史。譬如,当他试图描 绘“关于中华帝国的名称、位置和版图”时,就不可避免涉及到年代问题:“这个远东 最遥远的帝国曾以各种名称为欧洲所知悉。最古老的名称是‘Sina’,那在托勒密 ( Ptolemy)的时代即已为人所知。”“在中华帝国的编年史上,我发现早在基督诞生前 2636年就提到织绸工艺,看来这种工艺知识从中华帝国传到亚洲其他各地,传到欧洲, 甚至传到非洲。”53 另一个突出的例证是1623年出版的艾儒略( Jules aleni,1582-1649)所著《职方外 纪》,该书通常被视作中文世界第一部系统介绍五洲地理的书,然那个阶段中西之间由 地理沟通走向历史合和所触及的诸多问题,于此都有所体现。其一是由“上古”、“中古” 所昭示的划分时代的观念;其二是描绘中国历史时使用中国纪年;第三则是依据《圣经》 年代学作为书写历史的依据。如卷一“度尔格”(今西亚一带)讲到,“上古之世,天主 垂训下民,召一圣人美瑟于此山,赐以十诫,著于石版,左版三戒,右版七戒,今所传 十诫是也。”卷二“拂郎察”(法兰西)则提到“中古有一圣王名类思者”。卷三又言,“利 未亚之东北,有大国曰阮入多(即埃及),自古有名,极称富厚,中古时曾大丰七载, 继即大歉七载。”显然,这里所言及的“上古”与“中古”,是立足于西方视野。而神学 史学则集中体现在卷一所记“如德亚”(指古代犹太人居住的巴勒斯坦地区),不仅依据 《旧约·创世纪》描述了这一地区悠久的历史,同时为帮助中国人了解基本的历史线索, 采用了中国纪年(当然只是大概时间)。其中写道,“其国初有大圣人曰亚把刺杭,约当 中国虞舜时”,“至春秋时,有二圣王,父曰大味得,子曰撒刺满。”5因此,尽管《职方 外纪》主要是地理学方面的著作,也涉及到相关历史,可视作中西不同纪年方式最初的 沟通。只是此时所表述的“上古”、“中古”,尽管隐然已有划分时代的观念,并以此揭 示历史进程,但还没有明确将中西置于不同历史阶段。 明末清初耶稣会士沟通中西历史的工作,只是初显端绪,19世纪以后进入到实质层 面,并且逐步成为自觉行为。1833年广州出版的《东西洋考每月统记传》,最能说明此。 该刊创刊号上的《序》就力陈此刊之创办乃追求“合四海为一家,联万姓为一体,中外 无异视”。其中分11次刊登的《东西史记合和》,即体现了沟通中西历史的努力。在作 3参见利玛窦、金尼阁著:《利玛窦中国札记》,何济高等译,广西师范大学出版社2001年,页5。 s艾儒略著:《职方外纪校释》,谢方校释,北京中华书局19%6年,页48,82,109,52,53
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