10亚术的一般理论 精灵的帮助就能产生因果性的效果，因此它们都不具备完整解释的能力。 在经过这些辨析之后，莫斯引人了玛纳(mana)这个观念。他认为巫 术实际上表达了人类群体的一种先人之见的整体性混融的思维特征，而 玛纳则是反映这种思维特征的核心概念。在这里，莫斯没有接受列维 布留尔关于原始思维的“原逻辑”概念，不认为原始思维与现代思维之间 存在一条截然的界线，相反，他认为，即便在现代思维中，巫术思维也在潜 意识地发挥着作用。英国人类学家埃文斯一普里查德(Evans-Pritchard) 曾指出，莫斯身处一种哲学传统之中，“依据这一传统，结论主要是得自于 对概念的分析而不是对事实的分析，事实仅被用作由归纳法而产生的命 题的例证”。玛纳这个概念来自于美拉尼西亚人，具有多层复杂的含义， 它不仅包容了上述巫术的基本要素的特质，而且具有社会集体层面的意 义：它是一个超越于个体又能分解在个体当中并得到表现的整体，而个体 的总和无法达到它所具有的整体性。重要的是，这个整体包容了上述的 巫术的一切特征，它“提供了一个必要的场域概念，使巫师的力量具有了 合法性，并解释了正常活动的需要、语言的创造性特征、感应关系以及品 性和影响的转移。玛纳把所有的巫术力量都设想为精灵的力量，所以它 也解释了精灵的存在与介入。最后，它还促动了巫术中的普遍信仰，并进 一步激励了这些信仰”。显然，在莫斯看来，任何一个个人都无法产生这 样的整体性概念并让社会集体来接受它，玛纳只能产生于集体的巫术判 断当中，这种集体判断成为一种力，无法化约，也无法消减，因为它是普遍 的先入之见，对于个人认识世界具有外在的强制作用。玛纳产生于集体， 又作用于集体，有的时候它甚至可以激发出集体对巫术的兴奋之情，让个 人在集体参与仪式的欢腾的集体情感中强化集体性的对于巫术的信仰， 并使得巫术的神圣性与社会性更加显著地得到表现。莫斯的这些观点与
译序11 涂尔干在《宗教生活的基本形式》中对宗教的分析极为相似，但他比涂氏 要早十年提出。 不过，莫斯利用美拉尼西亚土著的玛纳观来解释巫术是具有社会性 的事实，与他在《礼物》中借用波利尼西亚人的“hau”的观念来解释礼物的 流动一样，都招致了一些批评。列维一施特劳斯1950年在莫斯《社会学 与人类学》的导论中就指出，莫斯在利用原始人的观念时并不确信他是要 对土著的观念进行描绘，还是要建立一个关于土著的现实的理论。尽管 莫斯更早启发人类学家应当利用当地人的“地方性知识”，但是他却没有 考虑土著的观念是否能够直接用来构建西方人类学理论这个方法论上的 问题。列维一施特劳斯认为，土著告诉莫斯的观念可能与他们真正的想 法相去甚远，直接用它们来建构土著的社会现实也许就会与通过他们的 潜意识所建构的现实有很大的差异。同时，在具体的民族志资料上，列 维一施特劳斯通过重新阐释Algonquian人中在莫斯看来与玛纳观相近 的“Manitou'”概念，同意玛纳是一种先人为主的观念，但它们只是赋予社 会所不能明确为之命名的各种事物以一种共同的名称，是一个普遍性的 能指性符号，而莫斯把它跟社会情感联系在一起就引出了问题，因为社会 情感往往是任意性的，并不能够解释巫术等社会现象。所以，列维一施特 劳斯指出莫斯的理论存在着一种将社会科学简化为人们所拥有的观念上 的危险，而这也是他本人的社会结构的理论所极力避免的。 不过，尽管莫斯的这本书存在着方法与逻辑上的问题，但这并不能磨 灭本书在人类学研究中的贡献，它对于我们理解莫斯提出的“整体社会事 实”，认识个体与集体之间的关系，理解观念、行为与社会的关系都有重要 的意义，更不用说它在法国社会学派著述中的重要地位。这些都足以让 它成为人类学史上的经典之作
12亚术的一般理论 关于这个中译本，还有必要作一个简单的交代。我是在王铭铭教授 的指导下接触到这本书的。2000年假期，我利用一个偶然的机会在四川 农村观察到了一些巫术的实践活动，回京后向王老师谈论起其中的一些 趣事，他就向我推荐了这本书，说可以算一个基本的指导性读物，后来他 就建议我把本书翻译出来。2001年暑假，他托梁永佳博士将书转交给 我，正赶上我硕士毕业学校宿舍调整，临时借宿在北京大兴的同学那里。 后来几经耽搁和修改，于2003年3月全部完稿。当年年底，余碧平女士 根据法文翻译的《社会学与人类学》出版，该书首篇论文就是这本“巫术的 一般理论”，因为行文风格与某些概念在翻译上的不同，两个译本有较为 明显的区别。因学识与语言能力的有限，本书的翻译诸多问题，还请读者 指正。 最后，我要感谢赵丙祥博士和梁永佳博士，他们对本书的翻译一直很 关心，并给予了很多帮助与鼓励。在此表示感谢。 2006年2月11日于南京三牌楼
原序 到今天为止，宗教的历史仍充斥着一堆混杂不清的理念。我们已经 掌握了很多真实而又富有启发性的资料，有朝一日它们将以其丰富性支 撑起一门关于宗教的科学。但不幸的是，现在对这些事实的分类是张冠 李戴，含混不清：有的时候，对它们的表述被草率的语言搅得一团糟。比 如，宗教和巫术、祈祷和咒语、祭祀和供奉、神话和传奇、神和鬼等词汇就 经常混用，不加区分。关于宗教的科学还没有科学的术语体系。因此，在 此领域中要想有所建树，建立一个术语体系将有百利而无一害。不过，我 们的目的还不只限于界定术语，还要对事实进行自然的分类，并尽可能地 对事实加以解释。这些界定和解释将为我们提供科学的观念—亦即， 明确的关于事物及其相互关系的观念。 我们在祭祀(sacrifice)研究中已经遵循了这种思路。选择祭祀作为 我们的研究对象，是因为在我们看来，祭祀是所有宗教行为中最典型的一 种。确立了祭祀这个对象之后，我们决定对它的机制及其显然具备的各 种功能进行解释：实际上，我们力图解释的是祭祀在整个宗教体系中所处 的地位。 我们首先关注的这个祭祀问题导出了其他问题，需要马上加以讨论。 在研究祭祀的过程中，我们逐渐意识到仪式的真实性质。在我们看来，它 的普遍性，它的恒常性，它的发展逻辑一一所有这一切都赋予了仪式一种
14巫术的一般理论 必然性(inevitability),这种必然性远远超越了仪式作为合法性习俗迫使 人们服从它的那种权威性。正因为如此，我们认为一般的仪式与作为其 分支的祭祀都在社会生活中扎下了深厚的根基。不过，我们还是认为只 有合乎逻辑地借用关于神圣性的观念，才能够解释祭祀的机制；这是我们 的假定，也是我们研究的起点。而且，在结论中，我们仍坚持认为祭祀中 的神圣事物并不是构建了一个缥缈的幻象体系，它们所构成的乃是一个 社会的体系，因此也是真实的体系。最终我们发现，神圣事物被当成了一 个无穷无尽的力量之源，它们可以产生极其特殊而又变化多端的效应。 如果我们能把祭祀视作其他所有仪式的代表，我们就可以得出一个一般 性的结论，即每一种仪式的基本观念—这将成为我们的研究主题 就是这种关于神圣的观念。 但是，这样的初步概括还需要进一步探讨；这个结论是我们在研究一 项非常特别并又保留了与众不同的特征的制度时得出的。我们只把它视 为一种宗教仪式，而不是纯粹地把它当作一种仪式。难道我们的归纳只 适合于宗教仪式，只是依赖这种仪式具有的宗教性质？我们可不可以把 我们的归纳延伸到所有类型的仪式中去，管它是宗教仪式也好，不是也 罢？对此，我们必须首先明了是否存在非宗教仪式。人们目前对巫术仪 式的讨论已经含蓄地承认了这一点。事实上，在巫术当中有一整套我们 想拿来与宗教行为进行比较的实践活动。如果我们希望在那些所谓的宗 教仪式之外找到其他的仪式，那么在巫术中我们应当有所收获。 所以，为了让我们的一些研究结论站得住脚并推而广之，我们决定把 巫术当作我们第二项研究的主题。如果我们成功地在巫术的基础中找到 了跟神圣观念有联系的观念，那么我们就有理由把从祭祀研究中得到证 实的结论扩展到所有类型的神秘与传统的技艺中去。我们这样做是因