译序5 年一战爆发。这一时期他主要从事印度宗教与原始宗教的研究，并积极 参与涂尔干领导的社会学年鉴学派的工作，在《社会学年鉴》上每年都发 表对重要出版著作的评介文章。这一时期，他与宗教史学家、考古学家胡 贝特密切合作，写了很多重要的宗教研究的文章，其中就包括这篇《巫术 的一般理论》：1914年一战爆发后，莫斯参军入伍，年鉴学派成员蒙受重 大损失，涂尔干也没有撑到战事结束就过早离开人世，莫斯遂成为年鉴学 派的第二代领袖，担任起研究总的社会学的任务。在这第二个时期，他于 1925年发表了最重要的作品《礼物》，第三个时期从1930年到1940年他 68岁退休，他人选法兰西学院，他的合作伙伴于贝尔业已过世，他不得不 单枪匹马支撑起集体创造的整个学派的研究与各种事务。二战期间，他 的学生和同事又遭纳粹迫害，他在巨大的情感和精神打击下陷入难以恢 复的疲劳当中，不断地失忆和丧失思维能力，于1950年辞世。① 对世界各地各类事实的详尽把握，是莫斯文章中的一个明显特征】 这在很大程度上应归功于他的语言能力。他掌握了包括拉丁语、梵文、希 腊语、希伯来语等在内的约十种语言，能够自如地运用各地的民族志材 料，找到里面的关键概念，穿透它们的含义达到深人理懈一个社会的目 的。涂尔干指出，理解社会不仅要看它的物质性构成，更重要的是要看有 关于这个社会的观念，而真正能够得心应手地实践这个原则的却是莫斯 在本书中我们也会看到，他对很多族群持有的与玛纳(mana)观念相近的 观念非常熟稔，这使他有足够的条件利用观念分析的方法来建构巫术的 理论。我们也可以从中看出他使用这种方法，包含了他在人类学理论上 ①这一部分关于莫斯的学术经历和思想发展的内容，详请参见《论个体主义》的第五章“马 塞尔·莫斯，生成中的科学”.(《论个体主义》，路易·迪蒙著，谷方译，上海人民出版社，2001
6亚术的一般理论 的一个关怀，即找到“人类的一致性”。早在1901年的宗教史讲座上，他 就提出了他的方法论原则，即“无文明的社会是不存在的，只存在不同文 明的民族”。从这个意义上讲，莫斯能更多地利用非西方社会的经验材 料，不割裂西方与非西方之间的内在关联，使他的研究比早期的涂尔干只 利用欧洲社会的经验得到的社会理论更具有人类学普适性的倾向，这对 于法国结构主义的创立也具有根本的意义。比如，他在“礼物”研究中提 出对“交换”概念的剖析，在很大程度上也是通过非西方社会的礼物交换 中物与人相融的观念与实践来反思西方社会物与人分离的交换行为，并 通过对欧洲的早期的法典的回溯找到西方社会与非西方社会的某种“一 致性”。交换概念也成为法国结构主义创始人列维一施特劳斯早期在研 究亲属制度时采用的核心概念。此外，莫斯对身体技术、“我”的观念的研 究，莫不是带有类似的关怀。这样一种比较研究的方法，是一种把某种观 念与事项放入其具体历史社会环境下得出的某种关联性，并寻求这种关 联性的某种内在关系的方法，因此，在一定意义上讲，他的“整体社会事 实”既可以是某一个社会当中的整体事实，也可以是整个人类的整体事 实，这在一定意义上是对人类学学科自身的学术旨趣的思考与贡献 不过，我们切不可忘记，莫斯是涂尔干开创的法国社会学派中的一 员，与涂尔干和整个学术团队有着密切的关联，这一点决定了他的思想与 该学派力图实现的目标有不可分割的联系，有的时候为了服从于整体的 学术团结他甚至会将某些创见停留于其起初的阶段。比如，他有关身体 技术、社会学与心理学的结合以及“我”的观念等研究实际上已经显露出 不同于涂尔干社会形态论的端倪，但他却没有继续深人这些研究。他是 涂尔干血缘上的外甥，“精神上的儿子”，即便“涂氏的理论到了莫斯手中 就显得益为柔和益为宽广”。杨堃先生在他的文章中详细列出了《社会学
译序7 年鉴》的研究方向分类表，从其分目的广泛与分工的细致，不难看出整个 法国学派的学术雄心，可以想见，若不是两次世界大战导致学派中诸多人 物过早离世，这个团队的成就也许会更加辉煌。莫斯是团队的第二代精 神领袖，见证和承受了导师、同事和学生的从合到分的痛苦历程，这也许 是他始终服膺于团队利益的根本原因，我们也不难理解他在临终时所说 的那句话，“友谊与美，这是生命中最美好的两个东西”。 在《社会学方法的准则》中，涂尔干指出，“一种社会事实的决定性原 因，应该到先于他存在的社会事实中去寻找，而不应到个人意识的状态中 去寻找”，继而他在《自杀论》中为具有极浓个人色彩的自杀行为找到了社 会的原因，并把它们分为三类社会性的自杀行为。与之相似，莫斯的《巫 术的一般理论》也是要为表面上由单个巫师实施的、往往表现为个体行为 的巫术找到社会的属性。两者所不同的是，涂氏采用的是分析性的方法， 而莫斯在实质上采取的是整体论的立场。换言之，涂氏把自杀分为三个 类别，并认为它们的相互关联构成了总体的自杀行为；而在莫斯看来，整 体要比个体更加真实，他先陈述了巫术的各种基本表象，最后再从逻辑上 将这些表象与它们的整体性本原联系起来，并指出它才是这些表象的决 定性力量，也就是涂尔干意义上的社会事实的唯一原因。前者是总体与 部分的关系，后者则是整体与表象的关系。在这里，莫斯已经初步具有了 “社会整体事实”的概念，这个概念在他二十年以后的《礼物》一书中得到 了明确的阐释，因此，本书对于理解《礼物》也具有一定的意义。 莫斯在本书中关心的问题是外在于社会群体、以个人名义实施的巫 术是否具备神圣性，每一个巫术仪式是否都反映了某种神圣的观念，进 而，由于神圣性与社会性具有内在的关联，巫术是否也因此而具有社会 性？为了回答这些问题，就要把巫术放到它的社会环境中去看待，摈弃弗
8至术的一般理论 雷泽用感应法则解释巫术行为的个体心理学理论，并重新给巫术做出定 义。通过与有组织、公共的、神圣的、正式的宗教仪式相对比，莫斯把巫术 定义为“跟任何有组织的教派无关的仪式都是巫术仪式一一它是私人性 的、隐秘的、神秘的”。这个没有任何具体内容的定义只是莫斯暂时托出 的一个大容器，全世界各个族群都有一些观念和行为可称作巫术，但它们 数量惊人、具体形式纷繁复杂，要透过这些令人眩目的外在形式给巫术 个明确的定义，则需要对它们进行概括性的分类，将这些分类出来的要素 进行描述与分析之后，再放入那个暂时的定义当中，就可以形成一个较为 完整的巫术概念 莫斯把巫术的复杂表现分为三类基本要素：巫师、行为和表象，他选 取了澳大利亚、美拉尼西亚、北美印第安人、墨西哥、马来、印度、闪族以及 欧洲的民俗资料来对三个要素进行阐述，最后认为这三者实质上都带有 集体性的特征。就拿巫师这个要素来说，个人并不能随随便便成为巫师， 这与他的身体特征或特殊身份有直接的关系，而这些人“之所以掌握了巫 术力量，并不是因为他们具备了个体特异性，而是因为社会对待他们以及 他们这类人的态度”。比如那些从事特殊职业的人，医生、理发师、铁匠、 牧羊人等都具有巫术的力量，一些身处高位的人，如神圣国王、部落首领 等也被认为是巫师。“因此，我们可以得出结论说，某些人从事巫术活动 是社会对待其身份的态度的结果，所以巫师必然统统都是强烈的社会情 感针对的对象，而且就是这些情感的一部分，这些情感指向了那些专职的 巫师，指向了那些与前面我们已经论及的所有具有巫术力量的阶层有相 同性质的巫师。”同样，巫术行为与表象也具有类似受到集体观念裁决的 性质。通过对三个要素的一般性考察，莫斯最终得到两点普遍的结论，首 先，巫术是一个三要素紧密结合的整体，“我们有足够的理由相信巫术确
译序9 实形成了一个真实的整体。巫师都具有相同的特征，他们的巫术表 演—尽管花样百出一—也总是显示出同样的效果。很多截然不同过程 可以被作为复杂的类型和仪典联系在一起。很多非常分散的观念也相互 融会、协调，而整体也没有失去那些不连贯和相互分离的组成部分”。其 次，这个整体的各个要素都不是个体性的存在，而是存在于集体或社会当 中，具备了社会性的特征，因此巫术本身也就具有这种集体性，受到一种 集体力量的支配。这种力量是莫斯力图寻找的目标，是对巫术的最终 解释。 在转人对这种巫术本原的集体力量的探询的时候，莫斯讨论了巫术 信仰的问题。巫术是被信仰的，而不是被理解的。而巫师对巫术的信仰 的背后，实际上是整个社会对巫术的信仰，“巫师的信仰和大众的信任无 非是一枚硬币的两面”，这种信仰与科学信仰不同，后者是一种归纳的结 果，一个例外就有可能动摇信仰的根基，而前者是演绎的信仰，一次巫术 效应的失败并不会影响人们对巫术的信仰，最多也只是对实施巫术仪式 的单个巫师表示怀疑。这种信仰的强烈，使巫师本人感受到来自集体的 要求而持之不懈地坚持他的行为，有些甚至是为了达到巫术效果而不得 不采取的欺骗性的行为。但是，这种情感只是对巫术的一种集体意识的 结果，在它背后还有更为根本的力量在起作用。那么，巫术基本要素之一 的表象是否可以作为巫术存在的根本力量的解释呢，因为它们都可以分 别在一定程度上解释巫术是如何发挥效应的？莫斯对此的回答是否定 的，他逐一分析了感应法则（相似生成相似、部分代表整体、相对作用于相 对)、品性的观念、鬼的观念在解释巫术效应时的不足，比如感应法则遗漏 了巫术力和巫术环境的观念、品性的观念其实也只是外界加于物品之上 并使之具备仪式资格的，而鬼的观念则忽视了有很多巫术本身并不需要