盛之时。“桑之落矣，其黄而陨”一以桑叶的枯黄飘落，比喻女子的樵粹和被弃。从桑叶青青到桑叶黄落，不仅显示了女子年龄的由盛到衰，而且暗示了时光的推移。另一说，喻男子情意的衰落。“于鸠兮，无食桑甚；于女兮，无与士耽”桑甚是甜的，鸠多食则易致醉；比喻爱情是美好的，人多迷恋则易上当受骗。男人沉溺于爱情犹可解脱，女子一日随入爱河，则无法离。这是多么沉痛的语言！“兴”的表现手法：“兴”就是朱熹所说的“兴者，先言他物以引起所咏之辞也”。“兴的意思是“起”，是托物寓情，是寄托，是联想，其作用是含蓄、蕴籍，是言有尽而意无穷。有些情感如果直言表达，容易穷尽。把情感寄寓在形象之中，让读者不知不觉地从形象中受到感染，产生意味无穷的效果。《氓》中的第3、4两章一—这两章以抒情为主，诗中皆以桑树起兴，从诗人的年轻貌美写到体衰色减，同时揭示了男子对她从热爱到厌弃的经过。“桑之未落，其叶沃若”，以桑叶之润泽有光，比喻女子的容颜亮丽。“桑之落矣，其黄而陨”，以桑叶的枯黄飘落，比喻女子的和被弃。“于嵯鸠兮，无食桑甚：于女兮，无与士耽，则以“戒鸠无食桑套以兴下句戒女无与士耽也”（朱熹《诗集传》）。在这里，女子以反省的口气回顾了婚后的生活，找寻被遗弃的原因，结果得到了一条教训：在以男子为中心的社会里，只有痴心女子负心汉！这是比兴结合的例子。（4）弃妇形象分析《氓》中的女主人公为什么被遗弃呢？关系到对《氓》中那个男子（士）的形象的理解：(1)"士”之变心说。“不见复关”，“士贰其行”，“士也罔极，二三其德”，由此可见一斑。(2)社会道德说。“兄弟不知，其笑矣”，这是当时的社会风俗、人们的爱情观所造成的。(3)社会制度说。“自我祖尔，三岁食贫”到言既遂矣，至于暴矣”，由贫富的变化引发婚姻危机，可以看出婚姻制度建筑在经济之上。(4)年老色衰说。“三岁为妇，靡室劳矣；夙兴夜，靡有朝矣。”年老色衰，引起“士”的变心。答案可能是多种多样的，但其中第(1)(2)中较为准确深刻。《氓》中的“士"可能为商人。女性形象分析：婚前，“总角之宴，言笑晏晏”，“不见复关，泣递涟涟。既见复关，载笑载言”，“我”纯真、热情。婚后，从痛苦生活经历中得出教训：“于嵯女兮，无与士耽！士之耽兮，犹可说也。女之耽兮，不可说也！"她悔恨多于哀伤，决绝而不留恋。“反是不思，亦已爲哉！”表现出她清醒、刚烈的性格特点。（5）女人因年老色衰而被抛弃，不仅是古代生活中的现象，及至今天仍然有现实意义。弃妇，成为中国文学一大题材。这一点，也看出《诗经》的现实主义精神。第六课时这一课时，我们赏析《生民》。《生民》是一首带有神话色彩的古老史诗，它叙述了周始祖后稷的诞生和发明农业的历史，反映了周人是一个较早从事农业生产的民族。诗中写后稷的灵异及丰功伟绩，实际上是对自已民族勤劳、智慧的歌颂，从中也可以看到周人对26
26 盛之时。“桑之落矣，其黄而陨”——以桑叶的枯黄飘落，比喻女子的憔悴和被弃。 从桑叶青青到桑叶黄落，不仅显示了女子年龄的由盛到衰，而且暗示了时光的推 移。另一说，喻男子情意的衰落。“于嗟鸠兮，无食桑葚；于嗟女兮，无与士耽”—— 桑葚是甜的，鸠多食则易致醉；比喻爱情是美好的，人多迷恋则易上当受骗。男 人沉溺于爱情犹可解脱，女子一旦堕入爱河，则无法挣离。这是多么沉痛的语言! “兴”的表现手法：“兴”就是朱熹所说的“兴者，先言他物以引起所咏之辞也”。 “兴”的意思是“起”，是托物寓情，是寄托，是联想，其作用是含蓄、蕴藉，是言 有尽而意无穷。有些情感如果直言表达，容易穷尽。把情感寄寓在形象之中，让 读者不知不觉地从形象中受到感染，产生意味无穷的效果。 《氓》中的第 3、4 两章——这两章以抒情为主，诗中皆以桑树起兴，从诗 人的年轻貌美写到体衰色减，同时揭示了男子对她从热爱到厌弃的经过。“桑之 未落，其叶沃若”，以桑叶之润泽有光，比喻女子的容颜亮丽。“桑之落矣，其黄 而陨”，以桑叶的枯黄飘落，比喻女子的憔悴和被弃。“于嗟鸠兮，无食桑葚；于 嗟女兮，无与士耽，则以“戒鸠无食桑葚以兴下句戒女无与士耽也”(朱熹《诗集 传》)。在这里，女子以反省的口气回顾了婚后的生活，找寻被遗弃的原因，结 果得到了一条教训：在以男子为中心的社会里，只有痴心女子负心汉! 这是比兴 结合的例子。 （4）弃妇形象分析 《氓》中的女主人公为什么被遗弃呢？关系到对《氓》中那个男子（士）的 形象的理解： ⑴“士”之变心说。“不见复关”，“士贰其行”，“士也罔极，二三其德”，由此 可见一斑。 ⑵社会道德说。“兄弟不知，咥其笑矣”，这是当时的社会风俗、人们的爱情 观所造成的。 ⑶社会制度说。“自我徂尔，三岁食贫”到“言既遂矣，至于暴矣”，由贫富的 变化引发婚姻危机，可以看出婚姻制度建筑在经济之上。 ⑷年老色衰说。“三岁为妇，靡室劳矣；夙兴夜寐，靡有朝矣。” 年老色衰， 引起“士”的变心。 答案可能是多种多样的，但其中第⑴⑵中较为准确深刻。《氓》中的“士”可 能为商人。 女性形象分析： 婚前，“总角之宴，言笑晏晏”，“不见复关，泣涕涟涟。既见复关，载笑载 言”，“我”纯真、热情。 婚后，从痛苦生活经历中得出教训：“于嗟女兮，无与士耽!士之耽兮，犹可 说也。女之耽兮，不可说也!”她悔恨多于哀伤，决绝而不留恋。 “反是不思，亦已焉哉!”表现出她清醒、刚烈的性格特点。 （5）女人因年老色衰而被抛弃，不仅是古代生活中的现象，及至今天仍然 有现实意义。弃妇，成为中国文学一大题材。这一点，也看出《诗经》的现实主 义精神。 第六课时 这一课时，我们赏析《生民》。 《生民》是一首带有神话色彩的古老史诗，它叙述了周始祖后稷的诞生和发 明农业的历史，反映了周人是一个较早从事农业生产的民族。诗中写后稷的灵异 及丰功伟 绩，实际上是对自己民族勤劳、智慧的歌颂，从中也可以看到周人对
于农业生产劳动确实是非常熟悉和充满深厚感情的。全诗结构严密，语汇丰富，富有气势，颇具浪漫主义色彩。转载：张祥龙：从《诗经·大雅·生民》读周民族的思想特性夏与商的存在至今已无法否认，但还有一个事实也是明白无疑的，即：是周族人的历史成就最直接、深刻地塑造了中华文明。通过孔子[1]与老子[2]，周文化的精神特质在两千多年中主导了中国古代思想的走向。那么，这个文化的独特之处何在呢？相比于商的尚卜、尊鬼，周的特征似乎有：尊天崇礼、以农为本（井田制）、以柔克刚（又刚柔相济）、以德配天等。但是这些都还不够，要更真切地理解这个民族，还要从它的起源来寻找答案。《诗经·大雅·生民》一诗提供了难得的文本。虽然它讲的不一定是“实在意义上的（real）历史”，但却是为整个周民族共尊共传的内在精神史和民族起源史。也就是在这个世代传承的意义上，我们可以说它是“信史”或“构成现实历史的真史”，是引起以后一系列演化的那第一个事件。一、父亲的缺失此诗传唱的是周民族第一祖先后稷，讲述他奇特的出生，歌颂他的业绩。据朱熹讲，此诗出自周公之手：“周公制礼，尊后稷以配天。故作此诗，以推本其始生之详。”[4]因为后稷对于周族来讲是初祖，在多重意义上来自于“天”，所以对他的尊票仅次于天。《毛诗传》也讲：“《生民》，尊祖也。…….·文武之功，起于后稷，故推以配天爲。”然而，这位后稷的出生却颇有怪诞之处，而此诗的记载在一般人看来也多半不意味着“尊祖”。仔细地体会与解读这个“怪诞的诞生”[5]可能恰是理解周族精神倾向的关键。谈一个民族的“初祖”是一件艰难的事情，就像谈世界的起源一样。为什么说他[6]是初祖？他的父亲呢？情况往往是：他的父亲消隐了。为什么会消隐？大多出于遗忘，出于“不知道了”。但这里，那位父亲的消隐却不是由于遗忘，因为写下并传颂这首诗正是为了不遗忘。于是，后稷和他的母亲就要承担这不被遗忘的“不知道了”。后稷的母亲是姜。“生民”就意味着姜源“生下”后稷这位“初民”。但他却不是母亲与父亲同床而生。这恰恰是《生民》一开头就要急于传述的：“厥初生民，时维姜姬。生民如何？克裡克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介止。载震载夙，载生载育，时维后稷。／诞弥厥月，先生如达。不不副，无菌无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康祀，居然生子。”[71诗中并没有交待姜螈的丈夫、后稷的父亲是谁，只说姜“履帝武敏歆”，也就是受神（帝）的感应而生后稷。但根据《史记》和历代注家，姜源是有丈夫的，她在“履帝武敏歆”之前，已经嫁给了帝曾高辛。《毛传》云姜姬为“有邰氏之女，帝曾元妃，后稷母也。”高辛氏曾是轩黄帝的曾孙，接题项而为帝。按不止一处的记载，“帝窖有四妃，下其子皆有天下。元妃有邰氏女，日姜，生后稷。次妃有娥氏女，日简狄，生高[契]。次妃陈锋氏女，日庆都，生放勋[尧]。次妃（女取一一拼字）皆氏女，日常仪，生帝挚。”（《帝王世纪·五帝》，《史记正义》引：另参见《大戴礼记·帝系》）如此说来，身为神农炎帝后代的姜姬嫁给了箸，为正室夫人，但久未生子。于是在燕子（玄鸟）飞来的春天之际，到城外去行郊媒之祀，祈求神灵赐子；因在野地里踩上了一个巨大的足迹，受感而孕，[8]最后生下后稷。所以《史记·周本纪》说：“姜源为帝窖元妃.姜出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。”郑玄笔注的看法亦与司马迁同。因此，高辛氏曾虽贵为人间帝王，却不是他元配妻子姜源所生儿子的父亲，顶多是27
27 于农业生产劳动确实是非常熟悉和充满深厚感情的。全诗结构严密，语汇丰富， 富有气势，颇具浪漫主义色彩。 转载：张祥龙：从《诗经·大雅·生民》读周民族的思想特性 夏与商的存在至今已无法否认，但还有一个事实也是明白无疑的，即：是周 族人的历史成就最直接、深刻地塑造了中华文明。通过孔子[1]与老子[2]， 周文 化的精神特质在两千多年中主导了中国古代思想的走向。那么，这个文化的独特 之处何在呢？相比于商的尚卜、尊鬼，周的特征似乎有：尊天崇礼、以农为本（井 田制）、以柔克刚（又刚柔相济）、以德配天等。但是这些都还不够，要更真切地 理解这个民族，还要从它的起源来寻找答案。《诗经·大雅·生民》一诗提供 了 难得的文本。虽然它讲的不一定是“实在意义上的（real）历史”，但却是为整个 周民族共尊共传的内在精神史和民族起源史。也就是在这个世代传承的意义上， 我们可以说它是“信史”或“构成现实历史的真史”，是引起以后一系列演化的 那第一个事件。 一、父亲的缺失 此诗传唱的是周民族第一祖先后稷，讲述他奇特的出生，歌颂他的业绩。据 朱熹讲，此诗出自周公之手：“周公制礼，尊后稷以配天。故作此诗，以推本其 始生之详。”[4]因 为后稷对于周族来讲是初祖，在多重意义上来自于“天”，所 以对他的尊崇仅次于天。《毛诗传》也讲：“《生民》，尊祖也。.文武之功，起 于后稷，故推以配 天焉。”然而，这位后稷的出生却颇有怪诞之处，而此诗的记 载在一般人看来也多半不意味着“尊祖”。仔细地体会与解读这个“怪诞的诞生”， [5]可能恰是理解周族精神倾向的关键。 谈一个民族的“初祖”是一件艰难的事情，就像谈世界的起源一样。为什么 说他[6]是初祖？他的父亲呢？情况往往是：他的父亲消隐了。为什么会消隐？ 大多出于遗忘，出于“不知道了”。但这里，那位父亲的消隐却不是由于遗忘， 因为写下并传颂这首诗正是为了不遗忘。于是，后稷和他的母亲就要承担这不被 遗忘的“不知道了”。 后稷的母亲是姜嫄。“生民”就意味着姜嫄“生下”后稷这位“初民”。但他 却不是母亲与父亲同床而生。这恰恰是《生民》一开头就要急于传述的：“厥初 生民，时 维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。 载震载夙，载生载育，时维后稷。∕ 诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无 害。以赫厥灵， 上帝不宁。不康禋祀，居然生子。”[7] 诗中并没有交待姜嫄的 丈夫、后稷的父亲是谁，只说姜嫄“履帝武敏歆”，也就是受神（帝）的感应而 生后稷。但根据《史记》和历代注家，姜嫄是有丈夫的，她在“履帝武敏歆”之 前，已经嫁给了帝喾高辛。《毛传》云姜嫄为“有邰氏之女，帝喾元妃，后稷母 也。” 高辛氏喾是轩辕黄帝的曾孙，接颛顼而为帝。按不止一处的记载，“帝喾 有四妃，卜其子皆有天下。元妃有邰氏女，曰姜嫄，生后稷。次妃有娀氏女，曰 简狄，生卨[契]。次妃陈锋氏女，曰庆都，生放勋[尧]。 次妃陬（女取——拼字） 訾氏女，曰常仪，生帝挚。”（《帝王世纪·五帝》，《史记正义》引；另参见《大 戴礼记·帝系》）如此说来，身为神农炎帝后代的姜嫄 嫁给了喾，为正室夫人， 但久未生子。于是在燕子（玄鸟）飞来的春天之际，到城外去行郊媒之祀，祈求 神灵赐子；因在野地里踩上了一个巨大的足迹，受感而孕，[8]最后生下后稷。 所以《史记·周本纪》说：“姜嫄为帝喾元妃．姜嫄出野，见巨人迹，心忻然说， 欲践之，践之而身动如孕者．居期而生子。”郑玄笺注的看法亦与司马迁同。因 此，高辛氏喾虽贵为人间帝王，却不是他元配妻子姜嫄所生儿子的父亲，顶多是
名义上的。二、神意的缺失在中国古代的远古帝王传说中，“没有身生之父”不一定是个问题，倒可能是荣耀。按《帝王世纪》（西晋人皇甫谧撰）等文献，自伏羲、神农、黄帝，到后稷的同“父”异母兄长帝尧与契，都是因其母受感于神异之物而得生。帝曾的四“子”之中，只有挚没有异生传说。但也只有他最不成器。虽因他在四“兄弟”中年最长而得登帝位，但“在位九年，政微弱”，（《帝王世纪·第二》，《史记正义·五帝本纪》）不得不禅位于其“弟”尧（放勋），成就了中华的一代圣帝名王。然而，司马迁在《史记》开头的几个本纪中，除了契与后稷这两“兄弟”之外，一概不取这类神异传说，颇耐人寻味。而这两个毫无血缘关系的“兄弟”的出生，虽多有相似，但却有一个重大不同，也由此而暗示了或造成了殷与周的不同。《史记·殷本纪》开篇即讲：“般契母日简狄，有娥氏之女，为帝窖次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”但这种异生没有引出任何问题。“契长而佐禹治水有功。……封于商。”（《史记·股本记》）而且，他被取名为“契”（意为“[刀刻的重大}契约”、“相合”，也暗示他的诞生符合了人们的某种期待。“天命玄鸟，降而生商。”（《诗经·商颂·玄鸟》）与之不同，后稷的诞生引出了严重的问题：“姜原…·居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，…初欲弃之，因名日弃。”（《史记·周本纪》）母亲或整个家族认为这个孩子“不祥”所以要抛弃他，虽然最后又抹了回来，但因有这样一番经历，居然就命名此子为“弃”。“契”与“弃”，虽然发音相同，意思却有天壤之别。问题出在哪里？两位母亲，都是受感而孕，区别何在？从外面观察，有这样两个不同：首先简狄的受孕方式是“自上而下”的，玄鸟从天上堕其卵，简狄接取而吞食之。而姜螈的受孕是“自下而上”的，野地上有一个神留下的巨大脚印，她踩上后欣悦身动而有孕。其次，简狄接受的神迹比较有形和特异：玄鸟及其卵；甚至可以想象是玄鸟在飞翔时产下一卵，被简狄接受了。姜遇到的神迹则比较模糊、无形与寻常：土地或草地上的一个大脚印，当时看清楚了，事后细想时可能又模糊了。不管怎样，契被当作神赐的儿子而接受了，但弃却被怀疑不是神赐（魔赐？私通而孕？...）的孩子而遭抛弃。同样有过向神的祈祷，同样有过母亲的受感体验，甚至后稷的分娩出生是如此顺利，显示出神的灵异；但不管所有这一切，弃还是被抛弃。神意在他身上缺失了。可见，受神的恩典是多么危险的事情。人们在什么时候相信这是神赐，因此欣喜虔诚地领受；文在什么时候怀疑这可能不是神赐，于是一变脸而恐惧与厌恶之？人是何等软弱可欺[以至错将魔力当神力]，又是何等容易被这软弱可欺的可能所欺[以至错将神力当魔力]?我们可以将“姜生后稷”与“马利亚生基督”，做一对比。马利亚没有祈子，甚至还没有出嫁，就被动地怀上了孕。《新约全书》这么记载：“耶稣基督降生的事，记在下面：他母亲马利亚已经许配了约瑟，还没有迎娶，马利亚就从圣灵怀了孕。他丈夫约瑟是个义人，不愿意明明的羞辱好，想要暗暗地把她休了。正思念这事的时候，有主的使者向他梦中显现，说，大卫的子孙约瑟，不要怕，只管娶过你的妻子马利亚来；因她所怀的孕，是从圣灵来的。…………约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩吋，把妻子娶过来。只是没有和她同房，等她生了儿子，就给他起名叫耶稣。”（《新约·马太福音》1:18-1:25；和合本译文）28
28 名义上的。 二、神意的缺失 在 中国古代的远古帝王传说中，“没有身生之父”不一定是个问题，倒可能 是荣耀。按《帝王世纪》（西晋人皇甫谧撰）等文献，自伏羲、神农、黄帝，到 后稷的同“ 父”异母兄长帝尧与契，都是因其母受感于神异之物而得生。帝喾 的四“子”之中，只有挚没有异生传说。但也只有他最不成器。虽因他在四“兄 弟”中年最长而得 登帝位，但“在位九年，政微弱”，（《帝王世纪·第二》，《史 记正义·五帝本纪》）不得不禅位于其“弟”尧（放勋），成就了中华的一代圣帝 名王。然而，司 马迁在《史记》开头的几个本纪中，除了契与后稷这两“兄弟” 之外，一概不取这类神异传说，颇耐人寻味。而这两个毫无血缘关系的“兄弟” 的出生，虽多有相 似，但却有一个重大不同，也由此而暗示了或造成了殷与周 的不同。《史记·殷本纪》开篇即讲：“殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。 三人行浴，见玄鸟堕 其卵，简狄取吞之，因孕生契。”但这种异生没有引出任何 问题。“契长而佐禹治水有功。.封于商。”（《史记·殷本记》）而且，他被取 名为“契”（意为“[刀刻的重大]契 约”、“相合”），也暗示他的诞生符合了人们 的某种期待。“天命玄鸟，降而生商。”（《诗经·商颂·玄鸟》）与之不同，后稷 的诞生引出了严重的问题：“姜 原.居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，. 初欲弃之，因名曰弃。”（《史记·周本纪》）母亲或整个家族认为这个孩子“不祥”， 所以要抛弃他，虽然最后又 拣了回来，但因有这样一番经历，居然就命名此子 为“弃”。“契”与“弃”，虽然发音相同，意思却有天壤之别。问题出在哪里？ 两位母亲，都是受感而孕，区别何在？从外面观察，有这样两个不同：首先， 简狄的受孕方式是“自上而下”的，玄鸟从天上堕其卵，简狄接取而吞食之。而 姜嫄的受 孕是“自下而上”的，野地上有一个神留下的巨大脚印，她踩上后欣 悦身动而有孕。其次，简狄接受的神迹比较有形和特异：玄鸟及其卵；甚至可以 想象是玄鸟在飞 翔时产下一卵，被简狄接受了。姜嫄遇到的神迹则比较模糊、 无形与寻常：土地或草地上的一个大脚印，当时看清楚了，事后细想时可能又模 糊了。 不管怎样，契被当作神赐的儿子而接受了，但弃却被怀疑不是神赐（魔赐？ 私通而孕？.）的孩子而遭抛弃。同样有过向神的祈祷，同样有过母亲的受感 体验，甚至后稷的分娩出生是如此顺利，显示出神的灵异；但不管所有这一切， 弃还是被抛弃。神意在他身上缺失了。 可见，受神的恩典是多么危险的事情。人们在什么时候相信这是神赐，因此 欣喜虔诚地领受；又在什么时候怀疑这可能不是神赐，于是一变脸而恐惧与厌恶 之？人是何等软弱可欺[以至错将魔力当神力]，又是何等容易被这软弱可欺的可 能所欺[以至错将神力当魔力]？ 我们可以将“姜嫄生后稷”与“马利亚生基督”，做一对比。马利亚没有祈 子，甚至还没有出嫁，就被动地怀上了孕。《新约全书》这么记载： “耶稣基督降生的事，记在下面：他母亲马利亚已经许配了约瑟，还没有迎 娶，马利亚就从圣灵怀了孕。他丈夫约瑟是个义人，不愿意明明的羞辱好，想要 暗暗地把她 休了。正思念这事的时候，有主的使者向他梦中显现，说，大卫的 子孙约瑟，不要怕，只管娶过你的妻子马利亚来；因她所怀的孕，是从圣灵来 的。.约瑟醒了， 起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来。只是没有和 她同房，等她生了儿子，就给他起名叫耶稣。”（《新约·马太福音》1:18-1:25； 和合本译文）
“天使加百列奉上帝的差遗，往加利利的一座城去，这城名字叫拿撒勒；到一个童女那里，是已经许配大卫家的一个人，名叫约瑟，童女的名字叫马利亚。天使进去，对她说：蒙大恩的女子！我问你的安，主和你同在了！马利业因这话就很惊慌，又反复思想这样问安是什么意思。天使对她说：马利亚！不要怕：你在上帝面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。…马利亚对天使说：我没有出嫁，怎么有这事呢？天使回答说：圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫底你；因此所要生的圣者，必称为上帝的儿子。…………·出于上帝的话，没有一句不带能力的。马利亚说：我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上。天使就离开她去了。”（《新约·路加福音》1:26-1:38）当马利亚这样一位童贞女子面对这突如其来的受孕或“蒙恩”时，她“很惊慌”，因此而“反复思想”：但她从“天使”那里得到了以话语形式出现的神恩保证，因而马上就释然了，再没有怀疑。她的定婚丈夫约瑟对这种未嫁就怀孕的事情，起初当然不理解，“想要暗暗地把她休了”，可一旦天使在梦中向他解释与保证，也就“遵着主的使者盼时”了。人与神交往中的无数艰险困惑，就这样被轻易地跨越过去。他们是怎样判定这说话者是天使而不是魔鬼、不是出于自己的幻觉或来自某种人间的诡计呢？这我们就不知道了，就如同我们不很清楚帝的家族是如何判定契为神子而弃为不祥的。但有一点是清楚的，即帝署家族与姜居然在那么多的征兆面前还不认同后稷，是不寻常的；而居然要将这种“事后”证明是没道理的不认同写入“诗-经”中，更是独特的。对于姜螈抛弃后稷的原因，《毛诗正义》中引王肃与郑玄两种意见，王肃引马融的话，认为：“帝窖崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜螈知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。”王基与孔颖达都不同意这种无根据的猜测，以种种理由反驳后稷为“遗腹子”之说。郑玄之说更微妙些，他讲：“姜螈以赫然显著之征，其[即后稷有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”他说姜的“心犹不安”[9]的原因是：人只从“天帝之气”，只凭借“祀”而“无人道（无夫妻同床）”，就“默然自生子（“居然生子）”。这很有见地。但他在关键点上与王肃一样，仍然认为姜姬自己毫不怀疑后稷的“神子”身份（有神灵审），只是因为“惧时人不信”，才要抛弃他，以取信于众人。“天异之，故姜姬置后稷于牛羊之径，亦所以异之。”（郑笔）但这与此事本身的情理不通。如果她真的相信自己头胎亲子的神灵性，就不必用抛弃的方式来向他人证明，因她必同时相信神自会显示这种神灵的。何况，就在同一家中，后稷的名义兄长尧与契都已经是类似的异孕异生[10]，几乎是“见怪不惊”的一个局面，哪里还有惧时人不信的必要呢？反过来说，如果她觉得“弃此婴儿于危境而它居然不死”是证明的话，那么她就必相信这抛弃之中含有“弃而永失之”的危险，由此而说明她本身也对后稷的神子身份有怀疑。所以，如果不是母亲本人对“居然生子”产生了重大怀疑，就不可能出现先生而后弃、先喜而后忧的怪事。司马迁的看法，即“姜原·……·居期而生子，以为不祥，弃之隘巷。”，是有道理的。这并不是一个从一开头就信息明确、各就各位、主客区别好了而只须“证明”的局面，而应是一个正在生成变化之中的局面，时间（“居期”）在其中有着根本的重要性。三、确定性的缺失以上分析显示，姜姬弃后稷既是真实意义上的抛弃，又是一个充满了困惑感、时机感和摸索感的生成意义上的抛弃。这抛弃本身在造就周族第一人的根本身29
29 “天使加百列奉上帝的差遗，往加利利的一座城去，这城名字叫拿撒勒；到 一个童女那里，是已经许配大卫家的一个人，名叫约瑟，童女的名字叫马利亚。 天使进去， 对她说：蒙大恩的女子！我问你的安，主和你同在了！马利亚因这 话就很惊慌，又反复思想这样问安是什么意思。天使对她说：马利亚！不要怕； 你在上帝面前已经 蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。.马利亚 对天使说：我没有出嫁，怎么有这事呢？天使回答说：圣灵要临到你身上，至高 者的能力要荫庇你；因此 所要生的圣者，必称为上帝的儿子。.出于上帝的 话，没有一句不带能力的。马利亚说：我是主的使女，情愿照你的话成就在我身 上。天使就离开她去了。 ”（《新约·路加福音》1:26-1:38） 当马利亚这样一位童贞女子面对这突如其来的受孕或“蒙恩”时，她“很惊 慌”，因此而“反复思想”：但她从“天使”那里得到了以话语形式出现的神恩保 证，因而 马上就释然了，再没有怀疑。她的定婚丈夫约瑟对这种未嫁就怀孕的 事情，起初当然不理解，“想要暗暗地把她休了”，可一旦天使在梦中向他解释与 保证，也就“ 遵着主的使者吩咐”了。人与神交往中的无数艰险困惑，就这样 被轻易地跨越过去。他们是怎样判定这说话者是天使而不是魔鬼、不是出于自己 的幻觉或来自某种人 间的诡计呢？这我们就不知道了，就如同我们不很清楚帝 喾的家族是如何判定契为神子而弃为不祥的。但有一点是清楚的，即帝喾家族与 姜嫄居然在那么多的征兆面 前还不认同后稷，是不寻常的；而居然要将这种“事 后”证明是没道理的不认同写入“诗-经”中，更是独特的。 对于姜嫄抛弃后稷的原因，《毛诗正义》中引王肃与郑玄两种意见，王肃引 马融的话，认为：“帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居 而生子，为 众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以 著其神，因以自明。”王基与孔颖达都不同意这种无根据的猜测，以种种理由反 驳后稷为“遗腹子 ”之说。郑玄之说更微妙些，他讲：“姜嫄以赫然显著之征， 其[即后稷]有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人 道，居默然自生子，惧时人不信也。”他说姜的“心犹不安”[9]的 原因是：人 只从“天帝之气”，只凭借“禋祀”而“无人道（无夫妻同床）”，就“默然自生 子（‘居然生子’）”。这很有见地。但他在关键点上与王肃一样，仍 然认为姜嫄 自己毫不怀疑后稷的“神子”身份（有神灵审矣），只是因为“惧时人不信”，才 要抛弃他，以取信于众人。“天异之，故姜嫄置后稷于牛羊之径，亦所 以异之。” （郑笺）但这与此事本身的情理不通。如果她真的相信自己头胎亲子的神灵性， 就不必用抛弃的方式来向他人证明，因她必同时相信神自会显示这种神灵 的。 何况，就在同一家中，后稷的名义兄长尧与契都已经是类似的异孕异生[10]， 几 乎是“见怪不惊”的一个局面，哪里还有惧时人不信的必要呢？反过来说，如果 她觉得“弃此婴儿于危境而它居然不死”是证明的话，那么她就必相信这抛弃之 中 含有“弃而永失之”的危险，由此而说明她本身也对后稷的神子身份有怀疑。 所以，如果不是母亲本人对“居然生子”产生了重大怀疑，就不可能出现先生而 后弃、 先喜而后忧的怪事。司马迁的看法，即“姜原.居期而生子，以为不 祥，弃之隘巷。”，是有道理的。这并不是一个从一开头就信息明确、各就各位、 主客区别好 了而只须“证明”的局面，而应是一个正在生成变化之中的局面， 时间（“居期”）在其中有着根本的重要性。 三、确定性的缺失 以上分析显示，姜嫄弃后稷既是真实意义上的抛弃，又是一个充满了困惑感、 时机感和摸索感的生成意义上的抛弃。这抛弃本身在造就周族第一人的根本身
份，在成就神子的意义，所以不管一切别的考虑，这孩子后来就要被命名为“弃”。不弃哪有后稷？哪有周族的天高地厚般的业绩？这一点更清楚地表现在这弃的方式之中。“诞宾[置]之隘巷，牛羊腓字之。诞真之平林，会伐平林。诞真之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实訂，厥声载路。”[其大意是：把他（婴儿弃置在狭隘无人之巷，牛羊来了，却避而不踩，反倒抚育他。把他弃置在大林子中，却正逢有人来砍柴而拾起他。把他弃置在寒冰上面，就有鸟儿飞来用双翼又垫又复，以温暖于他。（后来人走过去，）鸟飞走了，后稷呱呱地哭了。哎呀，他哭的声音又长又响，满路都能听见这委曲的哭声。]这确实是在抛弃，不然哪有如此忍心的母亲，仅仅为了证明自己的清白就让初生稚嫩的婴儿涉如此大险？实际的生活情势是，在姜“欣然悦”地得知自己受孕之后，她并不能够马上分娩，而是要有十个月的孕期，有的是时间让她和她的家人（丈夫、族人）反复咀嚼这整个事件的含义。是的，她与丈夫通过郊媒之祀而求神灵（帝）赐子，但他们的本意是求神通过“人道”来让他们自己怀上一个儿子。可是这位大神如此性急，居然直接插手，让姜姬就在当天的路上受孕。这对于别的女子（比如马利亚和简狄）可能问题不大，甚至会令她们欣喜万分；但对于姜姬，情况就很不同了；她只能是在当时身心俱动，然欢悦，之后，就无法完全认同这样一个神异巨力对人间生存的直接干预了。而且，这具体的受孕方式又没有明确的对象化标志（比如就不如简狄吞鸟卵的方式），表明这原动力确是“天帝之气”，而不是什么触生妖物（如褒姒）的邪气龙涎，这如何叫人不起疑？土地上的一个大脚印，这算什么呢？它只是一个“印迹”（trace,Spur），一个被模糊化了的、非在场化了的不可靠的线索；它似乎在指示一个过去者，但在这不可复原的过去与当下之间，可以插进无数的东西，让原本的真实被推出场。而且，当这受感触的事件越来越深地沉入过去，它本身也变成越来越模糊的印迹。可是新出现者却是实实在在的对象：越来越大的腹中胎儿，一个无形中受孕的越来越有形的胎儿！在这南而又北辙的势态之中，什么样的“暗鬼”不会在“疑心”中被“生”出来呢？于是，山高月小，水落石出；信仰褪去，疑惑与恐惧渐升渐大。这腹中的小冤家从哪里来、又要到哪里面去？它会给家族与亲人带来什么灾难与耻辱？只是，那已无形化了的、过去了的受感经历也不会完全消失，而是就作为印迹被播撒在周围，让疑案无法变成定案。当婴儿顺利出生时，这新的有利证据也无法阻碍疑惧之潮。于是，就有了抛弃：不是将婴儿刀杀绳勒，而是抛弃；[11]但也不是家藏私养，而是实际上发生的（faktisch）的抛弃。所以它的执行不会是公开的，求证式的，而是偷偷的、孤独的。它既是绝情的，又是焦虑的；希望有个了断，又怕有个了断；要把他抛得越远越好，但又总有一双眼睛跟着远去。这样的抛弃中没有最后的确定性，因为它真正抛弃的只是有形的对象，而不是那造就对象的无形的印迹与视野。其中有决断，又有等待，其实就是决断中的等待，等待中的决断，在极度两难中让天命自行其道（Gelassenheit）。连抛弃的地点一一多半是下意识选择的一一也是边缘性的，居于死亡与生存交接边缘的。谁说“隘巷”、“深林”、“寒冰”不致死？但谁又能不说它们不如深井、悬崖、火坑那么现实地（realiter）致死？而且，要连着抛弃三次！当隘巷中的牛羊爱抚这可怜的婴孩，有一双手将他取回；但没有取回家室，而是置它于更30
30 份，在成就 神子的意义，所以不管一切别的考虑，这孩子后来就要被命名为“弃”。 不弃哪有后稷？哪有周族的天高地厚般的业绩？这一点更清楚地表现在这弃的 方式之中。 寘 寘 寘 訏 [其大意是：把他（婴儿）弃置在狭隘无人之巷，牛羊来了，却避而不踩， 反倒抚育他。把他弃置在大林子中，却正逢有人来砍柴而拾起他。把他弃置在寒 冰上面，就有 鸟儿飞来用双翼又垫又复，以温暖于他。（后来人走过去，）鸟飞 走了，后稷呱呱地哭了。哎呀，他哭的声音又长又响，满路都能听见这委曲的哭 声。] 这确实是在抛弃，不然哪有如此忍心的母亲，仅仅为了证明自己的清白就让 初生稚嫩的婴儿涉如此大险？实际的生活情势是，在姜嫄“欣然悦”地得知自己 受孕之后， 她并不能够马上分娩，而是要有十个月的孕期，有的是时间让她和 她的家人（丈夫、族人）反复咀嚼这整个事件的含义。是的，她与丈夫通过郊媒 之祀而求神灵 （帝）赐子，但他们的本意是求神通过“人道”来让他们自己怀 上一个儿子。可是这位大神如此性急，居然直接插手，让姜嫄就在当天的路上受 孕。这对于别的女子 （比如马利亚和简狄）可能问题不大，甚至会令她们欣喜 万分；但对于姜嫄，情况就很不同了；她只能是在当时身心俱动，歆然欢悦，之 后，就无法完全认同这样一 个神异巨力对人间生存的直接干预了。 而且，这具体的受孕方式又没有明确的对象化标志（比如就不如简狄吞鸟卵 的方式），表明这原动力确是“天帝之气”，而不是什么触生妖物（如褒姒）的邪 气龙涎，这如何叫人不起疑？土地上的一个大脚印，这算什么呢？它只是一个“印 迹”（trace, Spur）， 一个被模糊化了的、非在场化了的不可靠的线索；它似乎在 指示一个过去者，但在这不可复原的过去与当下之间，可以插进无数的东西，让 原本的真实被推迟出场。 而且，当这受感触的事件越来越深地沉入过去，它本 身也变成越来越模糊的印迹。可是新出现者却是实实在在的对象：越来越大的腹 中胎儿，一个无形中受孕的越来 越有形的胎儿！在这南辕而又北辙的势态之中， 什么样的“暗鬼”不会在“疑心”中被“生”出来呢？于是，山高月小，水落石 出；信仰褪去，疑惑与恐惧渐升渐 大。这腹中的小冤家从哪里来、又要到哪里 面去？它会给家族与亲人带来什么灾难与耻辱？只是，那已无形化了的、过去了 的受感经历也不会完全消失，而是就作为 印迹被播撒在周围，让疑案无法变成 定案。 当婴儿顺利出生时，这新的有利证据也无法阻碍疑惧之潮。于是，就有了抛 弃：不是将婴儿刀杀绳勒，而是抛弃；[11]但也不是家藏私养，而是实际上发生 的（faktisch） 的抛弃。所以它的执行不会是公开的，求证式的，而是偷偷的、 孤独的。它既是绝情的，又是焦虑的；希望有个了断，又怕有个了断；要把他抛 得越远越好，但又总 有一双眼睛跟着远去。这样的抛弃中没有最后的确定性， 因为它真正抛弃的只是有形的对象，而不是那造就对象的无形的印迹与视野。其 中有决断，又有等待，其实 就是决断中的等待，等待中的决断，在极度两难中 让天命自行其道（Gelassenheit）。 连抛弃的地点——多半是下意识选择的——也是边缘性的，居于死亡与生存 交接边缘的。谁说“隘巷”、“深林”、“寒冰”不致死？但谁又能不说它们不如深 井、悬崖、火坑那么现实地（realiter）致死？而且，要连着抛弃三次！当隘巷中 的牛羊爱抚这可怜的婴孩，有一双手将他取回；但没有取回家室，而是置它于更