一举夺得我们应有的欢乐, 攻破了人玍的一重重铁门。 中西死亡美学/第 这祥,虽然我们不能叫太阳 停止不动,也能逼着它紧奔。 (第三一三至三十四,第四十一至四十六行) 章依照这个三段论推演,得出的结论叫人啼笑皆非却义很难 死|避:如果我们享有无限长的生命,我们只管拖延;但是我们的 生命太短暂了,它稍纵邸逝;所以让我们及时拥抱爱情。这里 窜以伊壁鸠魯的名字为标记的享乐主义的生死观,似乎再一次 雄辩地占据了上风 值 进而视之,这首诗有一些相当奇谲的美感特征c它的第 部分莫立在时间/水恒、主动/被动、生/死等一系列二元对 立之上,界出一个超越了时向和空间的永生的世界。这个世 界中有东方的异国情调,也有诗人故土的地方风光;有这个世 界的开端,如挪亚洪水的暗示,也有它的结束,如据《新约》载 将发生在世界末F的犹太人之皈依基督教;有红宝石象征的 财富,也有望波浪兴叹所象征的匮乏。它什么都有了,就是没 有行动。也许当人获得了无限的时间和空间之后,谈情说爱 就是坐定下来,细细思量,慢慢叙说?我们发现,诗中的“我”, 对他那位不切实际的情人,其实是有点不耐烦了,表面土谦恭 有礼,实则海阔天空,耸人听闻,就像一个心个鬼胎的老师,厂 导一个不怎么聪明的学小。第二部分中,如果说时间之车的 意象还依然不失幽默,荒漠比喻的岀现,则使诗的明快色调骤 然变了颜色。人生何其苦短!坟墓倒是个幽静的去处,可是 也没有情人在那里拥抱。 这就势必引出诗的第二部分:及时行乐。其中太阳的比 喻又有典故,希腊神话中宙斯曾令太阳停止运转,以延长他同
阿尔克墨涅的欢娱之友。《旧约·约书亚记》中,也有耶和华令● 太阳暂停运行,让约书亚继续追杀亚摩利人的故事。诗人似中 乎是在表明,我们都是凡人,不必指望神来插手,让如水逝流死 的时间凝结起来,倒不如索性玩个尽兴,将毕生的时光,一口美 吞将下去。这有点像我国“山中方七日,世上已千年”的说法, 以有声有色的“七”,对索然无味的千年”,诗人的选择相当1第 明确。但我们依然疑问:爱的欢欣足以抗衡自然的生死规律章 吗?再则,这是一首爱情诗吗?它有爱情的真纯和虔敬吗!死 它的三段沦逻辑,难道不是一种似是而非的逻辑吗?总之,它 难道不是对玩世不恭的醉生恶死,一种冷森森的反讽和自审 嘲吗? 美 从历史上看,方乐生恶死的享乐主义传统,比较乐死恶值 生的禁欲主义传统,也许是一种更为浅薄的自慰。其实即令 在人文主义高歌猛进的16世纪,哥白尼日心说的提出,已经 从根基上否定了我们居住的这个星球,乃是宇宙中心的传统 信念,它给予人学的打击,绝不亚于给予神学的打击。人不过 是浩淼宇宙中的一棵草,它太脆弱了。潆田和笛卡尔的怀 疑主义传统,无疑正是从这一根源上滋生。蒙田有一句名言 我知道什么?它的弦外音是我一无所知。或许死亡是一个例 外。人唯一清楚意识到的一个严酷事实,是他终归一死。纵 情肉欲的享乐,不过是死的先声。蒙田《随笔集》中举警埃及 人在宴会中,当气氛达到最高潮的时刻,会忽然抬进一个被解 剖的尸体,叫宾客在毛骨悚然中,领略生命的短暂。蒙田的结 论因此是:道德比较享乐更能超越死亡。道德赐给我们最大 的祝裐便是轻视死亡,这使我们的生命得到一种温柔的清静, 使我们感到它是美的。 死亡的两种古老的价值走向,并行不悖地长入了20世浪 纪。一方面,出现蒙田传统的直面死亡的沉思,但它又不同于
●|基督教对死亡的美化和神化,而将死亡看成人的存在的一个 需本质规定性死亡永远意味着我己的死亡。这就要求积极 死筹划和完善有限的人生,在精神的尊严中,体现个体生命的存 美在价值。是故海德格尔、弗洛伊德这些对死亡有过系统思考 !的思想家,提出的理论虽然类假危言耸听,他们本人的生活, 第基本上都相当严,甚至具有禁欲主义色彩。另灬方面,传统 草价值观念的分化和瓦解,则导致享乐主义的泛滥。现代突飞 死猛进的科学和技术扫荡了哲学的庄严剥夺了人伦关系上的 后美感,使生命的意义,完全被视为原始欲望的满足。性解放、 审同性恋吸毒等畸形的社会现象,是它结出的…些无可奈何的 乔苦果。但纵欲的结果常常是种更为深切的幻灭感。1978 值年曾经轰动世界的美国人民圣殿教事件中,率领近千名教徒 集体白杀的教主琼斯当时说过的一句话就是:这个世界上该 京受的我们都享受过了。于是近千人在他的带领下喝下毒药 死去。这似可说明,乐生和乐死这生死价值的两极,怎样地不 以人们的主观意志在悄悄彩位。能够真正超越死亡的,毕竞 是精神而不是人的肉欲。 从其积极的意义上看,西方对死亡产生的乐死恶和乐 生恶死这两种基本价值走向,分别以崇高和享乐为其主要美 感特征。它们不仅反映了两种迴异的人生态度,两种对死亡 困顿的超越模式,而且为我们留下了风格判然不同的两个艺 术传统,即臻求超越的宗教艺术和洋溢着青春与情欲的世俗 艺术。 宗教艺术中的一切艺术形式,莫不旨在渲染一种超越的 精神。宏伟的教堂、金碧辉煌的壁画、庄严肃穆的音乐,悉尽 在于超越有限的人生,以升腾灵魂,趋归水恒。这是一种神秘 的美感,物质的丰美态褪尽它们的情欲刺激因素,成为不朽的 播神性的表征。一个例子是中世纪的圣像画,它完全不同于希
腊艺术的现实主义传统,人物的躯干被明显拉长,平涂的金色● 背景替代了现实世界的三维空间的背景。类似平面几何的固|: 定构图程式,也使画面显得过于呆板而且简单。但这并不意死 味一种倒退。艺术家的目光所向,实是形体背后超然象外的美 灵魂,肉体本身不过是一个符号,这在一定程度上,又可以同 现代派艺术交通。中世纪后期开始出现的“哥特式”教堂,又第 将宗教艺术神秘和崇高的美感特征表现到了极致。整个建筑蘸 物用细长的柱子和拱券支撑起来,显示出一种上升高耸和缥 死 缈的艺术效果。教堂内部,高大的柱子问是满镶彩色玻璃的 大窗,辉煌而神秘。人置身其中,有一种恍恍惚惚的感觉在审 幽暗人生和皓皓天国的强烈对比中,体验灵魂向彼岸世界的:价 飞升 世俗艺术展现的又是另一种美。佛罗伦萨画家波堤切利 的《维纳斯的诞生》,同样可视为人文主义诞生的代表作品:裸 体的维纳斯像一颗光彩夺目的珍珠,从贝壳中站起,升上了海 面。翱翔在天上的风神们鼓起翅膀,把她吹向岸边,画的右 方,迎接她的山林女神从林中走出,展开手中的长衫,以备覆 盖她的裸体。画面上还有许多玫瑰,在轻风的吹送中,绕着维 纳斯窈窕的身姿飘舞。洋溢着青春活力的肉体,美丽娇艳的 鲜花有力地表明美在人间而不在虚渺的天国。正是在这一 片玥丽的阳光下,薄伽丘用他放浪形骸的《十日谈》嘲笑了禁 欲主义,提香用明亮柔和的色彩去描绘丰腴的裸体女神,莎土 比亚也在他题为《维纳斯和阿都尼》的第一部长诗中,用尽华 丽的辞藻和新奇的比喻,去铺陈爱神火一般的情欲和诱惑。 然而同一时期经常在绘画和文学作品中出现的骷髅的形象 使我们发党,死神阴郁的暗影,似乎总还是在背景里游动。乐 生和乐死,当人去作非此即彼的选择的时候,其结果总不免是 令人悲哀的
中西死亡美 中国文化中的死亡价值观 死亡的两种基本价值走向,在中国文化中表现为另一种 力不同彩态。中国文化不同于西方灵肉对峙的二元论,似乎不 第!大讲究从毁灭中寻求快感故生命亦无需非得通过痛苦的否 章定来达到新生。相反天人合一的宇宙观使在西方常常是笼 死草在愁云惨雾之下的现象世界,成了古代中国人至为亲切的 C一个生存环境。大自然映照出主体的人格特征,它不再是幻 审相流行的假象,它就是至善至美的“道”和“仁”的化身。这决 桥|定了中国哲人总是从现实人生,从人与然的统一中去找美。 作为中国文化主流的儒家文化,基本上就是一种乐生的文化, 它并不乐死,较之彼岸它更关切现世的人道和人格的追求,死 亡之所以具有审美价值,如孟子“舍生取义”的名言所示,在于 它能够体现一种理想的生命归宿和自我道德的最高完成。死 亡因此在这里失去了它震慑人心的恐怖和神秘的色彩。 但庄子是一个例外。庄子的死亡哲学,是在中国文化中 几乎是绝无仅有的一种乐死的生死传统,也是唯一可与西方 基督教超越传统比较的人文精神。它的宗旨是将人导向超越 功利人生、无言独化的绝对自由的审美境界,物与我的关系, 因此被照得通明透亮。 死亡也因此被照得通明透亮。死亡使人返朴归真,与天 地共游。老子《道德经》中有一段话,可以说是开启了庄子汪 洋恣肆的死亡美学的先声: 出生入死。生之徒十有三,死之徒十有三,人之生 动之死地亦十有三。天何坎?以其生生之厚