去如影,不能存留。人生毕竟是太为有限了。约伯甚至将人 的死亡同树木比较 树若被砍下,还可指望发芽,嫩枝生长不息,其根虽美 然衰老在地里,干也死在土中,及至得了水气,还要发芽, 又长技条,像新栽的树一样。但人死亡丙消灭,他绝气,第 竟在何欠呢?……人若死了,岂能再活呢? (第十四章7-14) 章死亡的 树之死,犹可复苏,人之死焉可再生。这是希伯莱文化重 美 中对死亡的终极性和可怖性的明确意识。正是这一意识,使 死亡成了检验人们敬畏上帝的最高尺度。 与希伯莱双峰并峙的希腊文化中,对死亡基本上是采取 了一种较为和谐的审美的态度。它的根源是灵魂不死说,这 其实是为永生的幻想消悄开启了一扇门户。但希腊文化中同 样潜伏着对死亡的深深的疑虑和恐惧。《奥德修记》中,冥界 中的阿喀琉斯见到偶丽来到此间的俄底修斯,说出这样一番 丧魂落魄的话来 别安慰我,光荣的俄底修斯, 我情愿当个乡巴佬开荒种地, 饥肠辘辘侍奉一个穷乏的主人, 也强似在此统率死人魂灵。 (第十一卷542-546) 这些话出自这位昔「叱咤风云,令特洛亚人闻风丧胆的第 号英雄之口,确实令人别有一番感受。荷马史诗中的冥界因 此被认为是欧洲文学户最为可怖的。阿喀琉斯这一番刻骨铭
●|心的悔恨,足以破除不堪艰辛疲惫的俄底修斯对死亡抱有的 西 切幻想。死亡绝不是他归乡钰途中的甜蛮安息之所。荷马 死安排两大史诗的主人公在此会面,或许本身就体现了一种深 美!邃的用意。以阿喀琉斯狂暴无糙的愤怒带来的死,对俄底修 斯的坚毅和机智导致的生,我们不难发现其中的寓意所在: 第只有珍惜生命,接受它全部真实的人,才是最后得到拯救 查的人。 死 死亡之令人迷惑不解,还有一个重要原因,即死亡的不可 的经验性。人类对死亡的全部知识都建筑在对他人死亡的现 面象感知之上。这似乎不过是皮相的东西。由于死者不可能再 娇生我们甚至永远无法得到来自复述亲历死亡过程的间接经 值验。这给死亡笼罩上一层神秘的氛围。这氛围有时能给人带 来希望和安慰,但更多是恐惧。人对死的恐惧几乎是与生俱 来。幼儿从开始懂事之日起,死亡虽然是那么遥远,那么缥 缈然而死的阴影,已经极其冷峻地渗人∫他的梦境和潜意 识。弗洛伊德即指出,儿童对死亡场面的经历,将在他的记忆 中与他毕生相伴。此外,人死之后还有知觉吗?当他的躯体 被烈火焚烧,那惨烈可怖的景象,能使他无动于衷吗?这些深 深的疑虑,不仅曾经使幼小的心灵战柴,在暮年将至的芸芸众 生中,恐怕也是相当普遍地搅扰着他们尤见短促的生命。 古罗马哲学家卢克莱修,在其《物性论》中讨论的,正是对 死亡的这一疑虑。卢克萊修认为对死亡的恐惧很大一部分来 自担忧死后肉体的毁灭方式:它们或者是腐烂了,或者是被火 焰吞噬了,或者是被野兽的爪牙消灭了。想起这些,尽管人有 心说服自己死后不复有任何感觉,在他内心深处,依然是潜隐 着秘密的痛苦。这痛苦足以使世间的一切欢乐,都无以保持 它末遭污染的清白状态。怎样克服这无所不在的死亡恐惧? 对此卢克莱修不同意毕达哥拉斯以降的灵魂转世说,对灵魂
作了颇具唯物主义色彩的解释:灵魂就是原子,说到底是物 质。灵魂是生命的本原,也是作为意识和理智的精神灵魂原中 子同肉体的结合是生,同肉体的分离便是死。由此生死可视死 为大自然新陈代谢的现象,不足为怪。因此卢克菜修说,对死「美 的恐惧和困惑,是没有任何根据的。这是因为: 第-…,死不存在于人的生命之中,人死后将没有任何知第 觉,正像人出生前没有任何知觉一样。要之,痛苦两字便无从章 谈起。 第二,即使人死之后,失散的原子被重新组合起,再 次成就生命,这个过程也与死者毫无关系因为自我的连续记 死亡的审美 忆业已被切断。既然人死原知万事虚空,那又何惧之有。 第三即使人被赋予一个更长的生命,它同样不会带来什么值 新的快乐,因为它丝毫不能减少死亡所占据的无限长的永恒。 卢克莱修的这些思想,很显然是受了伊壁鸠鲁乐生恶死 传统的影响,倡导享受人生,以此排遣死亡为生命布下的阴 影。这实际上是将死亡现象,纳人了大自然生灭变易的永恒 规律之中,从而用一种直观的唯物主义的态度,来破泽死的 “密码”。 但《诺顿世界名著》的编者之一,曾仼美国希腊研究中心 主席的诺克斯( B. knox)教授对此持不同看法。诺克斯认为在 卢克菜修殚思竭虑的说教之下,潜隐着一个对死亡疑虑重重 极度恐惧的人的绝望呼号。与其说在说服别人,不如说他是 处心积虑在说服自已。尤其是拟人化的“自然”,对贪生怕死 者的-番斥责 渺小的人婀,仁么使你心烦? 何以沉浸在过度的悲哀中怨愁 到球 为什么为死亡而哭泣呻吟?
倘你有过一个快乐的人生 倘这生活给予你的种种恩赐 西死亡美 没有像倒在破漏的瓶宁那般 未曾享受便已统统流失, 为什么不就此告辞,就像 人离开宴席,饱餐了人生之后, 第一章死亡的审美 回到家里,安安静静躺下 将一切焦虑抛诸脑后? (第949-959行) 岙这简直是对伊壁鸠鲁享乐主义人生哲学的莫大讽刺。卢克菜 值修作为这个传统的一名后继者写下这些文字之时,真不知作 何感想。很显然死亡恐惧并没有因此被超越。诺克斯认为, 正是作者本人灵魂中翻腾不息的惊涛骇浪,使一篇哲学布道, 变成了伟大的诗章。 在古代中国,死亡也被包裹在一团神秘恐怖的迷雾之中 在印度佛教传人中国之前,古人似乎还没有西方极乐世界的 概念,更不奢望死后飞升人这一块净土,享受比人间更为繁华 的幸福生活。死亡只具有它终结生命的否定意义。这使至少 从春秋时代开始,历代帝王就延缩不断派大批方士去海L 寻仙找药,以期长生不老,如《史记封禅书》载: 白威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神 山者,其传在渤海中,去人不远;患且至,则船凤引而去。 盖尝有至者,诸仙人及不死之药皆在焉。 操钱这三座神山上,据说是飞禽走兽一应俱全,黄金臼银为宫阙, 比希腊神话中光秃秃的奥林帕斯山,远要风光得多。但死亡
的阴影并没有因此被驱散。缥缈在东方海上变幻莫测的雾气 中的这些仙山,当一再为短暂的生命平添种织灭和无奈的 感慨之后,仿佛本身也成了永恒之宇宙对局促人生的-种冷死 森森的反讽。于是诗人便嘲弄神仙乜无法排解生命的短促 来安慰自己。如李商隐的《瑶池诗》: 第 瑶池阿母绮窗开,黄竹歌声动地哀, 八骏日行三万里,稼王何事不重来! 死 诗出典《穆天子传》周穆于宾于西王母的故事:“天子觞四王母( 于瑶池之上。西王母为天子谣,:白云在天,山陵自出,道美 里悠远,山川间之。将之无死,尚能复来?天子答之曰:“予归!值 东土,和治诸夏,万民平坞,吾顾见汝,比及三年,将复而野3 这一则传说中,周穆王驾八骏骑,日行万里,西征乃与酉王母 相会、临别约定三年后再见。然而即便与神仙奏乐赋诗,约定 来日,依然对生命的短促亳无助益。穆王何事不重来?穆王 已魂归贊泉路。奈何! 也许神话更能揭示古代中国人对死亡的复杂的心态。神 话像是来自遥远故乡的呼唤,它呼唤着一个民族回归自已文 化的原生点,把我们引向古老的梦幻与真实之间。它是怀疑 和信仰之间一块广袤的精神沃上,是散佚的和可作矫正的历 史。诚如英国人类学家爱德华·泰勒所言:“被某些人当作虚 假的无稽之谈而抛弃的真实的神话,以其创作者和传播者几 乎未梦想过的方式,证实着它正是往事的源头。”①神话所揭 示的因此并不仅仅是-个民族的想象。中国的神话较少宗教 ①爱德华泰勒:《原始文化》,上海文艺出版社,1992年,第