尔巴哈 定)是以筒单的家庭和复杂的家庭,即所謂部落生活作为自己的前 提和基础的。关于市民就会的比較詳尽的定义已經包括在前面的 叙逃中了。从这里已經可以看出,这个市民会是全部历史的冥 正发源地和舞台,可以看出过去那种輕親現实关系而只看到元首 和国家的丰功偉精的历史观何等荒謬①。 市民就会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物 交往。它包括該阶段上的整个商业生活和工业生活,因此它超 出了国家和民族的范圍,尽管另一方面它对外仍然需要以民族的 姿态出現,对内仍然需要粗成国家的形式。“市民秕会这一用語是 在18世和产生的,当时財产关系已經摆脫了古代的和中世和的共 同体。其正的资产阶极会只是随同资产阶級发展走来的;但是 这一名称始标志着直接从生产和交往中发展起来的会組 ,这种量会組織在一切时代都构成国家的基碱以及任何其他的 观念的上层建筑的基础。 [2]关于意識的生产 单独的个人随着他們的活动扩大为世界历史性的活动,意来 愈受到異己力量的支配(他們把这种压迫想像为所謂宇宙精神等 等的圈套),受到日扩大的、归根到底表現为世界市場的力量的 ①手稿中有一个脚注:“到現在为止,我們只是主耍老察了人类活动的一个方 面一人們对自然的作用。另一方面,是人对人的作用 国家的源和国家同市民会的关系。—磊者注 ② cbirgerliche Gesellschaft这个术語既有“资产阶极肚会"的意思,也有“市 会"的意思
卡馬克思和弗·恩格斯—德意志意識形态第一 支配这种情况在过去的历史中也絕对是經驗的事实。但是,另 利情况也具有词样的經驗根据,这就是:这种对德国理論家們說来 是如此帅秘的力量,随着現存肚会制度被共产主义革命所推翻(下 面要談到这一点),以及随着私有制遭到与这一革命有同等意义的 消灭,也将被灭。同时,每一个单独的个人的解放的程度是与历 史完全轉变为世界历史的程度一致的。至于个人的冥正的精神財 富完全取决于他的現实关系的財富,这从上面的叙逃中已經一目 了然。仅仅因为这个觫故,各个单独的个人勹能摆脫各种不同的 民族局限和地城局限,而词整个世界的生产(也包括精神的生产) 发生笑际联系,且可能有力量来利用至球的这种全面生产(人們 所創造的一切)。各个个人的全面的依存关系、他們的这种自发形 成的批界历史性的共同活动的形式,由于共产主义革命而轉化为 对那些異已力量的控制和自的駕驭,这些力量本来是由人們的 相互作用所产生的,但是对他們說来却一直是一种異己的、航治着 他們的力量。这种观点仍然可以被思辨地、唯心地、即幻想地解釋 为“类的自我产生”(“作为主体的肚会”),把所有前后相继、彼此相 联的个人設想为从事自我产生这种神秘活动的唯一的个人。这里 很明显,尽管人們在肉体上和精神上互相創造着,但是他們不像 圣布魯諾胡說的那样,或者像“唯一者”、“被創造的”人那样創造自 己本身。 由此可見,这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发来 考祭現实的生产过程,井把与該生产方式相联系的、它所产生的交 往形式,即各个不同阶段上的市民肚会,理解为整个历史的基础; 然后必須在国家生活的范圈内描逃市民秕会的活动,同时从市民 上会出发来明各种不同的理論产物和意藏嗲式,如宗教、哲学
費尔巴哈 33 道德等等,并在这个基础上追溯它們产生的过程。这样做当然就 能够完整地描泷圣部过程(因而也就能够描远这个过程的各个不 同方面之間的相互作用)了。这种历史观和唯心主义历史观不同, 它不是在每个时代中寻找某种范疇,而是始站在現实历史的基 础上,不是从晛念田发来解釋笑踐,而是从物质实踐出发来解釋观 念的东西,由此还可得出下泷結論:意識的一切形式和产物不是可 以用精神的批钊来消灭的,也不是可以通过把它們消融在“自我意 識”中或化为“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等来潸灭的,而只有实际地 推翻这一切唯心主义謬論所由产生的現笑的会关系,才能把它 們消灭;历的动力以及宗教、哲学和任何其他理論的动力是革 命,而不是批判。这种观点表明:历史并不是作为“产生于精神的 精神”消融在“自我意識”中,历史的每一阶段都遇到有一定的物质 粘果、一定数量的生产力总和,人和自然以及人与人之間在历史上 形成的关系都遇到有前一代傳拾后一代的大量生产力资金和环 境,尽管一方面这些生产力、賽金和环境为新的一代所改变,但另 方面,它們也預先規定新的一代的生活条件,使它得到一定的发 展和具有特殊的性质。由此可見,这种观点表明:人創造环境,同 样环搋也創造人。每个个人和每一代当作現成的东西承受下来的 生产力資金和会交往形式的总和,是哲学家們想像为“实体”和 “人的本质”的东西的現实基硎,是他們化了的井与之作斗的 东西的現实基,这种基础尽管遭到以“自我意識”和“唯一者”的 身分出現的哲学家們的反抗,但它对人們的发展所起的作用和影 响却粲亳也不因此而有所削弱。各代所面临的生活条件还决定着 这样一些情况;历史上周期性地重演着的革命震蕩是否强大到足 以摧毁現存一切的基础;如果还沒有具备这些实行全面变革的物
卡·馬克思和弗·恩格斯——德意志意澈形态第一器 质因素,就是說,一方面还沒有一定的生产力,另一方面还沒有彩 成不仅反抗旧会的某种个别方面,而反抗旧的“生活生产”本 身、反抗旧会所依据的“粽合活动”的革命群众,那末,正如共产 主义的历史所証明的,尽管这种变革的思想已經表逃过千百次,但 这一点对于实际发展沒有任何意义。 过去的一切历史观不是完全忽龍了历史的这一現实基础,就 是把它仅仅看成与历史过程沒有任何联系的附带因秦。根据这种 观点,历史总是遵照在它之外的某种尺度来編写的;現笑的生活生 产被描泷成某种史前的东西,而历史的东西則被說成是某种脫离 日常生活的东西,某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这 样就把人对自然界的关系从历史中排除去了,因而造成了自然 界和历史之間的对立。因此这种观点只能在历史上看到元首和国 家的丰功偉弒,看到宗教的、一般理論的斗爭,而且在每大描逃某 历史时代的时侯,它都不得不贊同这一时代的幻想。例如,假使 某一时代設想自己是由飩粹“政洽的”或“宗教的”动因所决定的 那末它的历史家就会接受这个意見,尽管“宗教”和“政治”只是时 代的現笑动因的形式。这些特定的人关于自己的冥正实踐的“想 像”、“观念”变成一种支配和决定他們的笑踐的唯一趄决定作用的 和积极的力量。印度人和埃及人借以实現分工的原始形态在这些 民族的国家和宗教中产生了等额制度,所以历史家便认为似乎等 叙制度是产生这种原始前会形态的力量。法国人和英国人至少抱 着一种毕薏是同現实最接近的政治幻想,而德国人却在“純粹精 神”的頜城中兜圈子,把宗教幻想推崇为历史的动力。黑格尔的历 史哲学是整个德国历史綑纂学的最慾的、达到自己“最钝粹的表 現”的产物。在德国历史編纂学看来,問題完全不在于現实的利
一、费尔巴哈 盆,甚至不在于政治的利,而在于純粹的思想。这些純粹的思想 后来在圣布魯諾那里也被看作是一連串的“思想”:其中一个吞噬 个,年最后消失于“自我意識”中①。圣麦克斯·施蒂納更加彻 底,他对現笑的历史一窍不通,他认为历史过程只不过是“骑土” 盗賊和怪影的历史,他当然只有借助于“不信神”才能摆脫这种历 史的幻党而得救。这种观点实际上是宗教的观点:它預先把宗教 的人当作是至部历史起点的原人,它在自己的想像中用宗教的幻 想生产来代替生活资料和生活本身的現笑生产。整个这样的历史 观及其解体和由此而产生的怀疑与动搖,仅仅是德国人的民族事 情,而且对德国說来也只有地方性的意义。近来不断討論着如何 能够“从神的王国进人人的王国”这样一个重要問題,这就是一个 例子,似乎这个“的王国”不是幻想而是什么时候會經在某个地 方存在过的,似乎学融谓博的好汉們不是經常生活在(虽然他們 自己不知道)他們目前想要寻找道路去到达的那个“人的王国”中 似乎旨在說明这个九需云外的理論王国的奇翼性的科学滑遣(因 为这不过是一种消遺)的任务恰恰不是去証明这种王国是从現实 的尘出关系中产生的。通常这些德国人总是只关心把既有的一切 无稽之談变为某种別的胡說八道,就是說,他們以为,所有这些无 稽之談都具有某种需要揭示的特殊意义,其实全部問題只在于从 現存的实际关系出发来說明这些理論詞句。正如上面所說的,要 嫔正地、实际地滑灭这些詞句,要从人們的意識中消除这些观念, 只有靠改变条件,而不是靠理論上的演糨。对于人民大众、即无产 阶钕来說,这些理論况念是不存在的,因而也就用不着去潸灭它 这里馬克思加了一个边注:“所谓客观的历史额纂学正是离开活动来老察历 关系的。反动的性质。一一额者注