其分不同,君臣有君臣之理,父子有父子之理。”“所居之位不同, 则其理之用不一。如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈。物 物各具此理,而物物各异其用,然莫非一理之流行也。”同一个总的 道德原则分别体现为不同的道德规范,这叫做“理一分殊”;同样的 道德在不同人那里表现为不同的道德义务和道德行为,这也叫“理 分殊”。 朱熹的“理在气先”论和“理一分殊”论,说明了理比气更根本, 人和万物都是理一分殊的结果,所以万物各自不同,但又都统一于天 理。天理分殊为人之理,就是社会的道德法则;分殊为人之性,就是 人的道德本性。这一理论不仅进一步肯定了人的本质是道德,而且认 为人的道德本性是从天理分殊来的,是以天理为根据的,因而也就是 不可违背的。 3.心学的理论 对于理、气以及人性与天理的关系,心学没有更多的建树,在上 述问题上,他们的看法与理学大致相同。心学与理学的最大区别是: 从本体论上讲,理学认为性即理,心不是理。心学则认为心即性即 理,也就是说,天理、人性、心是一个东西。对于心学的这一理论并 入下面的问题一起讨论,这里不再赞述。 (二)性与心 人的本质特征除了有道德本性之外还有心。心即知觉、意识,包 括认知理性、道德理性、情感等许多因素,是一个复杂的系统。没有 心,人连动物都算不上,最多也就是草木之类。所以儒家从一开始就 ④《朱子语类》,卷注意到了心的问题。 六,北京:中华书局,1986 孟子说心是思之官,思考问题的能力和对道德义理的欲求是它的 先天本能。尤其是他所说的“本心”,完全是一种道德本性和知觉灵 ④《朱子语类》,卷十明的合一。张载所说的心是“合性与知觉”,也是把道德本性与知觉 八,北京:中华书局,1986灵明合在一起说的。 年版。 朱熹对心的各种因素作了进一步的分析,其中包括理、气、性、 第 儒家:不知生,焉知死 19
情、才。有学生问他:“灵处是心还是性?”他回答说:“灵处只是心, 不是性。性只是理。”又问:“知觉是心之灵本来如此呢,还是气使心 有知觉的呢?”他回答说:“不专是气,是先有知觉之理。理未知觉, 气聚成形,理与气合,便能知觉。”这就是说,朱熹所说的心和其他 物一样,包括理和气两个方面,知觉之理是心之性,气是构成心的材 料,知觉之理与气结合才是心,才能有知觉灵明。 把心分为理和气两个方面,这是从心的构成上说的如果从内涵 上说,心又可以分为性和情。这里所说的性,不是指知觉灵明之性, 而是指仁义礼智等道德本性。情则是指人的情感,主要是道德情感。 他说:“仁义礼智,性也;恻隐、羞恶、辞让、是非,情也;以仁爱, 以义恶,以礼让,以智知者,心也。性者心之理也,倩者心之用也, 心者性情之主也。”道德本性是心的本性,道德情感是心的发用,这 两个方面统一起来就是心 在心的各种因素中,除了理、气、性、情之外还有才。才就是心 所具有的力量,这种力量是由构成心的气所发出的。心的才有大有 小,心的气力也有大有小,这就如同流水一样,才大者,水就流得急 才小者,水就流得缓。 在心理以及心与理的关系问题上,陆王心学与程朱理学有着根 本性的区别。在程朱理学中,心的本质规定性是知觉灵明,是指人的 意识系统。它的功能是认识万物之理和人之理。所谓“性是心之体, 情是心之用”,这句话的意思是说,天理具于人的心中而成为人的本 性,这种本性是心之本体,情感是心之本体的发用。无论如何理解 有一点是很凊楚的,那就是知觉灵明之理和仁义礼智之理虽说都体现 为心之性,但是只有理并不能使人有知觉灵明和道德情感需要理与 气结合起来构成了心,才有意识系统和意识功能。所以朱熹说性即 ①《朱子语类》,卷 理,心不是理。再者,程朱所说的理,既包括宇宙共同之理,又包括五,北京:中华书局,1986 物理和社会秩序,也包括人的伦理和人的道德之理,所以说心只能认年版。 识万理或具有万理,而不会直接等同于理。 ①《元享和贞说》 陆王心学所说的心则主要是指人的道德良心,指人的道德意识;《朱文公文集》,卷六十七, 他们所说的理也主要是指伦理。从这个基点出发,陆九渊认为宇宙间《朱子全书》,上海:上海古 有一个共同的心—宇宙之心每一个人的心都是宇宙之心的具体体籍出版社,2002年版 20 超越生死——一中国传统丈化中的生死智慧
外之物。”这说明不只理不在心外,而且物也不在心外。 王阳明为什么认为心外无理呢?主要原因是他所说的心是指本 心”,亦即人的道德主体、道德意识。他所说的理是指道德原则、道 德规范。道德原则和道德规范不是自然界和人类社会中固有的,是由 人制定的,其根源就在于人的道德主体。王阳明认为,心有自己的条 理,这些条理就是道德准则,在实践中展开就是外在的道德原则和道 德秩序。 他说的心外无物要比心外无理更难理解。心外无理主要是从道德 角度说的,心外无物有道德方面的意义,也有认知方面的意义。从道 德方面说,他说的心是指道德主体,他说的物是指道德行为。根据他 的分析,心是人的道德主体,心的活动叫做意,意的本质是知,意识 活动所专注的对象叫做物。他所说的物主要是指人的道德实践,所以 又叫做事。例如,事君、事父、仁民、爱物以及一切视听言动,这些 本来都是人的行为,把这些行为叫做“事”是没有问题的,叫做“物 就容易引起理解上的困难。《传习录》中所记载的一段对话反映了人 们对“心外无物”一说的置疑。“先生游南镇,一友指岩中花树问日: 天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相关?先 生曰:你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花 颜色一时明白起来,便知吡花不在你心外。对于王阳明的回答可以 作两种理解:一种理解是,人的意识活动一定有它所指向的对象,意 向的对象是由意识活动利用感性材料构建起来的。人在没有见到山花 时,山花存在不存在是个说不清楚的问题,应该置而不论。人见到山 花时,山花才被人的意识活动构建成当时的样子。另一种理解是,当 事物没有进入人的视阈时,它便不能显现,不能被揭示,只有它进入 ①《传习录》上,《王 人的视阈时,才能够显现出来。王阳明的本意是否如此我们且不去管阳明全集》,卷一,上海: 他,因为作为一个儒家学者,他的关注点不是认知问题,而是道德问上海古籍出版社,1992年 题。他的心即理,心外无理、心外无物等命题,是想告诉人们:人生版, 来就有一种先验的道德意识,这种道德意识既是人的本心,又是人的 ②《传习录》下,《王 本性,也是人所禀有的天理。本心是不学而知、不虑而能的良知良阳明全集》,卷三,上海: 能,自然能知善知恶、好善恶恶,自然能支配人们为善去恶。不仅如上海古籍出版社,1992年 此,本心还能发为道德原则、道德规范、道德秩序,甚至连自然界的版 22 超越生死—一中国传统文化中的生死智慧
规律和秩序也是由本心所安排的。这显然与程朱理学的主张不同。就 心上说,理学认为性是理,心不是理;心学认为心既是性,又是理 程朱说的心是指人的认知器官,大概相当于孟子所说的“思之官” 它具有认知理性和道德理性,具有认识万物之理,做出道德判断的能 力。陆王说的心是指人的道德意识,大概相当于孟子所说的“四端", 它本身就是一种道德判断、道德情感。尽管理学与心学有如上的区 别,但在把人的本质归结为道德这一点上是没有区别的。 (三)对于人的本质具有影响的其他因素 依照儒家的说法,人的本性、本心是天理的体现,天理是纯善的, 人就应该是至善的。可是在实际之中,人不仅不能纯然为善,甚至还 有恶行、恶念。儒家也看到了这种现实,在他们看来,人的本性不能 体现纯粹的善,是由于人身上还有其他因素影响了本性不能完全体 现为善。这些因素有气、才、情、欲、习等等。在这些因素中,才有 时指能力,有时指气质。作为能力,它有大小强弱之分,无所谓善恶。 情是性的发用,虽然有符合道德规范与不符合道德规范的区别,但它 是由性所决定的,对人的善与不善不起决定作用。真正能够影响人的 本性的因素是气、欲和习。 1.气与气质之性 说到气与气质之性,还须从张载说起。前边已经说过,张载认为 字宙是一个由太虚聚而为气,由气聚而为万物,再由万物散而为气, 气散而为太虚的永恒变化的过程。在这个过程中,物质的存在主要有 三种状态:太虚、气、万物。太虚有湛一之性,气有攻取之性,聚集 成万物之后的气又有偏正、缓急之性和通蔽开塞的区别。人和万物都 禀有湛一之性和攻取之性这是它们的共同之处但每一个人和每 个物所禀之气有偏正急缓的区别,致使它们具有自己不同的个性。例 如有人性格刚烈,有人性格温和,有人善,有人恶等等,这些区别都 是由于他们具体禀受的气有偏正、急缓之分造成的张载把这种性叫 做“气质之性”或直接叫做“气” 第一章需家:不知生,焉知死 23