程颐属于理派,他把人的禀赋分为理和气。理被人禀受之后形成 人的“极本穷源之性”,即人的道德本性;气即构成人的形体的材料, 即人的才。理是纯善的,所以人的“极本夯源之性”也是纯善的。气 有清浊之分,“禀其清者为贤,禀其浊者为愚”,所以人的才是有善有 不善的。人是性和才的结合,两者结合起来就是人的气质。 朱熹发展了张载和程颐的理论,他也主张讲人性时要综合考虑理 和气两种因素,既要论性,又要论气。朱熹认为,天地间有理有气, 人、物的生成都是禀受天地之气以为形体,禀受天地之理以为本性。 按道理说,天理是纯善的,人的本性也是纯善的,可是现实的人性并 非纯粹来自天理,还会受到所禀之气的影响。人所禀受的气有偏正清 浊的区别,它对人所禀受的天理有遮蔽,有“污染”,这就使得现实 的人性不能纯然为善了。朱熹认为,人、物未生时,天理流行于天地 之间,这不能叫做性,只能叫做理。当理落到气中,禀受到了一定的 形气而成了人和物之后,才能叫做性。“人生而静’是未发时,以 上’即人、物未生时,不可谓性,才谓之性,便是人生以后,此理堕 在形气之中,不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此,要人即此而 见得其不杂于此者耳。”“人生而静”是指人、物还没有形成的时候, 这时的理不能叫散性。理堕在形气之中形成了人和物,但所谓“堕在 形气之中”,并不是与气混合,而是像宝珠掉在水中一样。从本然状 态看,堕在形气之中的天理仍然是天理,它就是人的“天命之性”。可 是天理既然落在了形气之中,就个可能不受到形气的影响,具体体现出 来就不能纯然为善了,这个现实的状态,就叫做“气质之性”。在张载 那里,气质之性是指气的属性,与理无关。在朱熹那里,气质之性并不 是指气的属性,而是指天理受了形气“污染”之后的状态,天命之性是 指天理在人和物之中的本然状态。它们都是指人和物所禀受的天理。 天命之性与气质、气质之性的划分是宋儒对儒家人性论的重大贡 献。在他们看来,孟子讲人性善,那是从人性的本然状态说的,指的 是天命之性;韩愈讲人性有等级之分,那是从人性的现实状态说的, ①《答严时事》,《朱 指的是气质之性。天命之性是人所禀受的天理,它是纯粹的善,所以文公文集》,卷六十一,《朱 孟子说人性善并没有错。气质之性是受了形气遮蔽污染的天理,由于子全书》,上海:上海古籍 气有清浊偏正之分,气质之性也就表现为各种不同情况所以说人性出版社,2002年版 24 超越生死——中国传统丈化中的生死智慧
有等级之分也没有错。他们认为,既要看到天命之性与气质之性的区 别,又要看到它们之间的有机联系,这才是完整的人性理论。 2.欲与私欲 欲”即欲望,是人的生理、心理、精神等各个方面有所需求而 得不到满足时所产生的冲动。儒家认为欲望是人生来具有的,它出自 于由气构成的人的血肉之躯。张载认为,气有攻取之性,聚而为人之 后,便有饮食男女等自然属性。“口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取 之性也。”①人有攻取之性,也就有各种欲望。 二程、朱熹等人都接受了张载的观点,认为欲望出于人的气质, 无所谓善与不善。但是,如果人的欲望超过了限度,违背了道德原 则,与道德发生了冲突,那就不是一般的欲望,而是“私欲”了。除 了不正当、不适当的欲望之外,他们把人的利己之心也叫做“私欲” 或“人欲”,这样的人欲是与天理不相容的。谢良佐说:“所谓天理者, 自然底道理,无毫发杜撰,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕惻隐之 心。方乍见时,其心怵惕,所谓天理也。要誉于乡党朋友,内交于孺 子父母兄弟,恶其声而然,即人欲也。天理与人欲相对,有一分人欲 即灭却一分天理,有一分天理即胜得一分人欲。”意思是说,当一个 小孩快要掉进井里的时候,如果你出于同情心和义务感去救他,这种 动机就是道德的,它发自于人的道德本性,根源于天理;如果你救他 是为了取得别人的称赞或为了结交孩子的父母,这种动机就是人欲。 在日常生活中我们经常会遇到这种道德意识与利己之心冲突的情况, 天理占了上风,便会选择道德行为;人欲占了上风,便会选择不道德 的行为。因此儒家主张要用道德理性节制人的欲望,使之不泛滥,不 越轨;要用道德意识压制住私心、私欲,并逐渐消除私心、私欲。这 ①《正蒙·诚明篇》,就叫做“存天理,去人欲”。 《张载集》,第22页,中华 书局,1978年版。 3.习与习心 ②《宋元学案》,卷 “习”即由后天学习、教育以及受环境、习俗的影响而形成的习 十四附录,第918页,中华惯、习性。儒家认为“习”是种对人的道德本性影响很大的因素。 书局,1986年版。 不过这种因素与“气”、“欲”等因素不同,“气”和“欲”都是先验 第一章儒家:不知生,知死 25
的,是人生来就有的,而“习”则是后天形成的,经验性的。孔子说 性相近也,习相远也。”①在这里,他没有明确说明人性是善还是恶, 只是说人的本性本来没有多大差别,是后天的习染使人的本性产生了 较大的距离。所以,孔子非常注意选择居住的环境。他说:“里仁为 美。择不处仁,焉得知?”③意思是说,选择道德风气好的地方居住, 那是很美好的事情;选择道德风气不好的地方居住,那就是不明智。 他还非常注意选择那些对自己有好影响的人做朋友,远离那些不好的 人。他说:“居是邦也,事其大夫之贤者,友其土之仁者。”在一个 国家居住,要为贤良的官做事,与有道德的人交朋友。他把朋友分为 两类:一种朋友是正直、信实、有广博的知识,这种朋友对自己有好 的影响,叫做“益友”;另一种朋友是喜欢奉承人、经常在背后说别 人的坏话、爱夸夸其谈,这种朋友对自己是有害的,叫做“损友”。人 们交朋友一定要谨慎,要交益友,不交损友。 在先秦儒家中,苟子最重视环境对人的习染,因为他认为人并非 生来就有道德,人的道德是在后天的学习和锻炼中形成的。他说: 蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑。兰槐之根是为芷,其 渐之脩,君子不近,庶人不服。其质非不美也,所断者然也。故君子 居必择乡,游必就士,所以防邪僻而近中正也。”蓬草的于是曲曲弯 弯的,如果生在麻地里,自然能够长得很直。把白沙子放在黑土里, ①《论语·阳货篇》 沙子也会变黑。兰草的根很香,如果把它浸泡在脏水中,就会变得又杨伯峻:《论语译注》,第 脏又臭了。这说明环境、习俗对人的影响很大,好的坏境能够使人养181页,北京:中华书局 成好的习惯,好的习惯能够培养好的本性;坏的环境可以使人养成190年版 坏的习惯,坏的习惯会污染人的本性。 ③《论语·里仁篇》, 宋明新儒家继承了先秦儒家的思想也十分注意人的后天习性对《论语译注》,第35页,北 先验道德本性的影响。在他们看来,人虽然有天命之性,但天命之性京:中华书局,1980年版 并不就是人的现实本性,人的天命之性会受到人所禀受的气、由气发 ③《论语·季氏篇》, 出的欲望以及人的后天习性的影响,所以对于一般的人来说是不可纯《论语译注》,第175页,北 然为善的。 京:中华书局,1980年版。 习心”是心学特有的一个概念,大约相当于佛教所说的分别心、 ④《荀子·劝学》,《荀 计较心。在心学中“习心”是与“初心”相对的。“初心”即由本心子新注》,第3~4页,北京: 中自发产生的意识,这种意识是不夹杂、不经过思虑的。心学认为,中华书局,1979年版 26 超越生死——中国传统文化中的生死智慧
每个人都有先验的本心,这个本心是宇宙的心的具体体现,它是道德 的根源,自然能知善恶。人遇到事情时,本心便会发出道德意识,知 善知恶,好善恶恶,支配人们为善去恶。这样的意识叫做“初心"。 初心”是本心的流露,是良心的发用,肯定是善的。如果遇到事情 之后,经过思虑、计较再做出判断,再去支配行动,那就不一定是道 德意识了。这种意识叫做“习心”。湛若水说:“人心一念萌动,即是 初心,无有不善。如《孟子》乍见孺子将入于井便有怵惕恻隐之心', 乍见处亦是初心复时也。人之良心何尝不在,将于初动时见耳。著到 纳交要誉’,恶其声’时,便不是本来初心了。”理学家谢良佐也 举过这个例子。谢良佐把“怵惕恻隐之心”叫做“天理”,把“纳交 要誉”、“恶其声”叫做“人欲”。湛若水则把“怵惕恻隐之心”叫做 ‘初心”,把“纳交要誉”、“恶其声”叫做“习心”。谢良佐的意思是 说,恻隐之心是从天理发出来的,“纳交要誉”则是发自气质的利己 的欲望,天理与人欲是两种不同的东西。湛若水的意思是说,“初心 是良心的自然流露;“习心”是经过思虑、计较之后所产生的动机。湛 若水认为,人并不是有“初心”和“习心”两个心,而是认为初念是 初心”,经过思虑计较的是“习心”。人们的“初心”都是道德的,思 虑计较遮蔽了“初心”,使得人的意识、动机不再是道德的了。 宋明新儒家继承和发展了先秦儒家的人性理论,他们不仅肯定了 人的本质是道德,而且还为入的本质找到了一个“天理”作为根据, 并且对影响入的本质的各种因素也作了分析和论证。从道德的角度 说,宋明新儒家对人的分析是非常完备、非常系统的。 ①《甘泉学案》,《明 儒学案》.卷三十七,第895 页,北京:中华书局,1985 年版。 第一章僑家:不知生,焉知死 27
第二节如何做人 人生有两件大事:一是做事,二是做人。做事就是从事某一种事 业,通过努力去创造有形或无形的财富。做的事情有许多种类,需要 各种不同的专门的知识。具有某种专门知识井从事某种职业的人,我 们把他叫做某种人,如:工人、农民、医生、律师等等。做人不是指 做某种人,而是指做一个可以称得上“人”的人。人与动物不同。其 他动物一生下来就是一个动物,一生下来就具有作为某一种动物的本 质,而且至死不会改变。例如,猫一生下来就是猫,狗一生下来就是 狗,它们虽然通过人的驯练可以掌握一定的技能,但它们的本质属性 是不会发生变化的。人则不是如此。人一生下来具有的只是做人的基 本条件,从严格意义上讲这还不能算做“人”。经验告诉我们,由于 环境不同所受教育和个人努力程度的不同,人在长成之后可以有很 大差别,有人可能成为非常优秀的人,也有人可能成为很卑劣的人。 所以荀子说:“人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。饥而欲 食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待 而然者也,是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者,非特以二足而 无毛也,以其有辨也。”苟子认为,从形体上讲,人用两只脚走路, 但这不是人的特征,猩猩也能用两只脚走路,在这一点上人与猩猩没 ①《苟子·非相》,《荀 有什么不同。就自然属性上讲,人有饮食男女、好利恶害的本能,但子新注》,第55页,北京: 这种本能不仅好人坏人都有,甚至连动物也有,所以说这也不是人的中华书局,1979年版 特征。他说人的本质特征是“有辨”,即有理性。这话没有错。不过 ②《孟子·告子}》 这种特征只是人不同于动物的生理和心理机制还不是已经完成了的杨伯峻:《孟子译注》,第 人”。孟子也说过:“从其大体为大人,从其小体为小人。”所谓“大270页,北京:中华书局, 体”是指心,“小体”是指耳目感官。心是道德的源泉,耳目口鼻是1960年版 28 超越生死—中国传统丈化中的生死智