2020年5月 东南大学学报(哲学社会科学版) May 2020 第22卷第3期 Journal of Southeast University( Philosophy and Social Science) VoL 22 No. 3 “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 许建良 (东南大学人文学院,江苏南京21189) [摘要]“礼义之邦”与“礼仪之邦”存在争议的事实,既有忽视词语学层面的思考, 也有忽视形式所持有功效的倾向,合理的闸释姗姗来迟,本文旨在尝试弥补这个缺失。总 的来说,“义”是“仪”的古字,在没有出现“仪”之前,“义”包含“仪”的意思;但在“仪”产生 后,“义”“仪”字义已明确分工。重视“礼义”而轻视“礼仪”,反映的是重义理建设而轻实 践积累的倾向,致使道德缺乏有效的积累;道德是通过具体实践做岀来的,不是说岀来的, 因此,“礼仪之邦”是唯一正确的答案。这是是正“礼义之邦”与“礼仪之邦”的学理意义 所在。 关键词]礼;义;仪;礼仪之邦;礼义之邦 [中图分类号]B21[文献标识码]A[文章编号]1671-511X(200)03-02411 礼义之邦”与“礼仪之邦”是每个中国人都熟悉的概念,但在表达中华民族是一个文明之邦的 时候,到底使用哪一个概念的问题上,至今仍然存在分歧。因此,是正两者的区别,对有效积淀民族 文化力,使我国文化强国的实践效益化,将有难以估量的价值意义。 一、“礼仪之邦”与“礼义之邦”的区别 这两个概念在历史上都存在过,虽然只有一字之差,但却存在根本性的差异;学界即使对这种差 异有所认识,但对差异本身所持有的价值意义却很少涉及。下面围绕这一问题对学界的讨论进行 整理。 (一)“礼仪之邦”和“礼义之邦”的对立 虽然“礼仪之邦”与“礼义之邦”的差异是客观存在的,但对多数中国人而言,熟视无睹两者所持 有的相异的价值意义已经习以为常。 较早对语文教材中存在混肴两者的事实获得自觉的是江苏省宜兴中学的钱秀程,他发现了中学 语文教材中四个地方存在“礼仪之邦”和“礼义之邦”混肴使用的情况,认为用“礼仪之邦”是错的,应 使用“礼义之邦”,因为“中国自古以来就以‘礼义’作为道德标准,一贯重视制度品节,提倡遵循社会 规范和道德规范,推崇为正义而献身的操守。正因为这样,中国才被称为‘礼义之邦'。这样的‘礼 义之邦’才是值得自豪的,如果仅是注重行礼仪式的‘礼仪之邦’,有什么值得自豪的呢?”①此后则有 学者利用网络搜索的“礼仪”远远超过“礼义”的结果,并围绕“礼义之邦”历史轨迹进行简略考察,认 为“‘礼仪之邦’的滥用是完全错误的,应当废止。为了维护汉语的纯洁性,为了继承弘扬中华民族 优秀传统文化,让·礼义之邦’魂兮归来”2。同时,也有“现在有人将“礼义之邦’,写成‘礼仪之邦 这是完全错误的。礼义指的是规范与道理,而礼仪偏于形式”的观点 这些观点,其要在“礼义”指的是规范和道理,诸如社会规范、道德规则等,而“礼仪”的重点在关 [基金项目]2014年度国家社科基金重大项目(14ZDA010)《文化强国视域下的传承和弘扬中华传统美德研究》系列成果之一;2018 年教育部晢学社会科学研究后期资助一般项目《武内义雄老子研究的翻译与研究》(1OJHQ030)系列成果 [作者简介]许建良(1956—),男,江苏宜兴人,东南大学哲学与科学系教授,博士生导师研究方向:中国哲学、道德思想史、中外道 德文化比较、日本中国思想研究之研究等。 ①钱秀程:《“礼仪之邦”应为“礼义之邦”》,《语文知识》2004年第6期 ②王能宪《岂止一字之差——“礼义之邦”考辩》,《光明日报》3012年12月17日第15版;《“礼义之邦”考辨》,《文艺研究》213年第2期。 ③王蒙:《寄希望于文化》,《光明日报》2013年8月19日第5版
２０２０ 年 ５ 月 第 ２２ 卷第 ３ 期 东南大学学报（哲学社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｏｕｔｈｅａｓｔ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ） Ｍａｙ ２０２０ Ｖｏｌ ２２ Ｎｏ ３ “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 许建良 （东南大学 人文学院，江苏 南京 ２１１１８９ ） ［摘 要］ “礼义之邦”与“礼仪之邦”存在争议的事实，既有忽视词语学层面的思考， 也有忽视形式所持有功效的倾向，合理的阐释姗姗来迟，本文旨在尝试弥补这个缺失。 总 的来说，“义”是“仪”的古字，在没有出现“仪”之前，“义”包含“仪”的意思；但在“仪”产生 后，“义”“仪”字义已明确分工。 重视“礼义”而轻视“礼仪”，反映的是重义理建设而轻实 践积累的倾向，致使道德缺乏有效的积累；道德是通过具体实践做出来的，不是说出来的， 因此，“礼仪之邦”是唯一正确的答案。 这是是正“礼义之邦”与“礼仪之邦” 的学理意义 所在。 ［关键词］ 礼；义；仪；礼仪之邦；礼义之邦 ［中图分类号］ Ｂ２１ ［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ １６７１⁃５１１Ｘ（２０２０）０３⁃００２４⁃１１ ［基金项目］ ２０１４ 年度国家社科基金重大项目（１４ＺＤＡ０１０）《文化强国视域下的传承和弘扬中华传统美德研究》系列成果之一； ２０１８ 年教育部哲学社会科学研究后期资助一般项目《武内义雄老子研究的翻译与研究》（１０ＪＨＱ０３０）系列成果之一。 ［作者简介］ 许建良（１９５６—），男，江苏宜兴人，东南大学哲学与科学系教授，博士生导师，研究方向：中国哲学、道德思想史、中外道 德文化比较、日本中国思想研究之研究等。 ① 钱秀程：《“礼仪之邦”应为“礼义之邦”》，《语文知识》２００４ 年第 ６ 期。 ② 王能宪：《岂止一字之差———“礼义之邦”考辨》，《光明日报》２０１２ 年 １２ 月 １７ 日第 １５ 版；《“礼义之邦”考辨》，《文艺研究》２０１３ 年第 ２ 期。 ③ 王蒙：《寄希望于文化》，《光明日报》２０１３ 年 ８ 月 １９ 日第 ５ 版。 “礼义之邦”与“礼仪之邦”是每个中国人都熟悉的概念，但在表达中华民族是一个文明之邦的 时候，到底使用哪一个概念的问题上，至今仍然存在分歧。 因此，是正两者的区别，对有效积淀民族 文化力，使我国文化强国的实践效益化，将有难以估量的价值意义。 一、“礼仪之邦”与“礼义之邦”的区别 这两个概念在历史上都存在过，虽然只有一字之差，但却存在根本性的差异；学界即使对这种差 异有所认识，但对差异本身所持有的价值意义却很少涉及。 下面围绕这一问题对学界的讨论进行 整理。 （一）“礼仪之邦”和 “礼义之邦”的对立 虽然“礼仪之邦”与“礼义之邦”的差异是客观存在的，但对多数中国人而言，熟视无睹两者所持 有的相异的价值意义已经习以为常。 较早对语文教材中存在混肴两者的事实获得自觉的是江苏省宜兴中学的钱秀程，他发现了中学 语文教材中四个地方存在“礼仪之邦”和“礼义之邦”混肴使用的情况，认为用“礼仪之邦”是错的，应 使用“礼义之邦”，因为“中国自古以来就以‘礼义’作为道德标准，一贯重视制度品节，提倡遵循社会 规范和道德规范，推崇为正义而献身的操守。 正因为这样，中国才被称为‘礼义之邦’。 这样的‘礼 义之邦’才是值得自豪的，如果仅是注重行礼仪式的‘礼仪之邦’，有什么值得自豪的呢？” ① 此后则有 学者利用网络搜索的“礼仪”远远超过“礼义”的结果，并围绕“礼义之邦”历史轨迹进行简略考察，认 为“‘礼仪之邦’的滥用是完全错误的，应当废止。 为了维护汉语的纯洁性，为了继承弘扬中华民族 优秀传统文化，让‘礼义之邦’魂兮归来” ②。 同时，也有“现在有人将‘礼义之邦’，写成‘礼仪之邦’， 这是完全错误的。 礼义指的是规范与道理，而礼仪偏于形式” ③的观点。 这些观点，其要在“礼义”指的是规范和道理，诸如社会规范、道德规则等，而“礼仪”的重点在关
第3期 许建良“礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 注仪式,这是浮于表面而不及本质的形式的东西,因此是没有肯定的价值的。可以说,这种观点是中 国人对礼义和礼仪差异的普遍认识。但这一观点无疑在本质和形式的辩证关系上存在机械的特点, 而在相互补充的视域里轻视了带有仪式的“礼仪”,从而对立了“礼仪”和“礼义”。 (二)“礼仪之邦”和“礼义之邦”的两立 与上面的观点相异,同时存在对两者关系进行客观分析而没有以一方而否定另一方的情况,认 为“我国自古以来就是·礼义之邦’而非‘礼仪之邦”,认为“礼仪’是仪式、礼节的形式规定,指人 在一定场景下的进退揖让,语词应答、程序次序、手足举措皆须按礼仪举止的规定而行,显示出发达 的行为形式化的特色。而‘礼义’则是贯彻于礼之细节规定的核心价值和伦理原则”,同时也看到了 二者之间可能是起点与终点、外在与内在、行动与思想、表现与实质等既相互联系又相互促进的关 系”,认为“‘礼义’仍应为当代社会教化之重点,这是因为其有现代性与民族性,礼的精神实质在于 和而不同、等差有序的文明秩序;恭敬、辞让的尊人利他精神”①。这一观点虽然看到了两者之间的 关联,而且视之为促进的关系,但对两者必须有的科学关系仍缺乏有力的把握,而且在现代社会教化 的层面,完全无视了“礼仪”的价值存在,而仅仅局限在“礼义”的一个点上,这样的结论完全消解了 对提出的问题可能产生的意义。 在此值得一提的还有在文化史的维度对两者进行的审视,认为在文化史的维度,并非如王能宪 所断言的那样找不到“礼仪之邦”,同样可以找到其历史的足迹,不过,“礼义之邦”出现在先,“礼仪 之邦”在后;但“直到民国年间,明确以·礼仪之邦’指称‘中国’才逐渐流行起来”,认为产生这一情况 的原因“可能与中国自鸦片战争以来的衰落、受西方文化的冲击、清王朝的崩溃、新文化运动对传统 的批判等因素有关;或者对绝大部分人来说,并未注意‘仪’‘义’二字的区别,以至于口耳相传、混而 不察吧”,最后得出结论:“礼义’与‘礼仪'亦非非此即彼的对立物,其关键乃在于如何因时因势把 握其间的度。诚如宋儒程颐所强调的:‘礼者,理也,文也。理者,实也,本也。文者,华也,末也。理 文若二,而一道也。文过则奢,实过则俭。奢自文至,俭自实生,形影之类也∵”②。显然,其结论建筑 在史的基础上,在相同问题的研究上,是一个巨大的推进,主要贡献是揭示了“礼仪之邦”在中国文明 史上得到认同的这一价值取向,肯定了“礼仪之邦”的价值。但“因时因势把握其间的度”的结论的 提出,从所引程颐文献的内容来看,强调的最多不过是文与华的一致,换言之,就是形式与内容的 致。这一结论的意义就是“礼仪之邦”“礼义之邦”的统一,但无法忽视的是,这一视野无疑忽视了两 者之间必然的辩证关系的揭示。 二、礼、义、仪的辨析 要辨明“礼仪之邦”“礼义之邦”的真义,在汉语的境遇里,借助文字从词义学来加以澄清不能不 说是一个很好的视角。礼仪、礼义都由“礼”组成,“礼”是理解它们关系的桥梁。 (一)何谓“礼 礼”的繁体字为“禮”,属会意字,从示,从豐;“豐”是行礼之器,在字中也兼表字音;“示”是汉 字的一个部首,其义多与祭祀、礼仪有关,引申义为让人看、显示、示范等。礼的本义为举行仪礼,祭 神求福。换言之,礼是通过一定的仪式来演示的,仪式的参加者都是演示者。也就是说,在礼的本义 里显示的不是通过语言来祭神求福而是通过具体的仪式来进行的,仪式是与具体的行为结合在一起 的,《说文解字》的“礼,履也;所以事神致福也”,也正是在这个维度来界定的。古代的礼有各种各 样,诸如“四礼”(冠、婚、丧、祭)3、“五礼”(吉、凶、军、宾、嘉)④、“六礼”(冠、昏、丧、祭、乡、相见)⑤ ①肖群忠:《“礼义之邦”的礼义精神的重建》,《江海学刊》2014年第1期 ②林存阳:《“礼仪之邦”抑或“礼义之邦”考论》,《光明日报》2015年1月21日第14版。 ③“正家以四礼,冠婚丧祭”(王通《中说·关朗》)。 ④“修五礼、五玉、三帛、二生、一死、贽”;孔氏传:“修吉凶宾军嘉之礼,五等诸侯执其玉。”(《尚书·虞书·舜典》)参见[清]阮元 ⑤“司徒修六礼以节民性”“六礼:冠、昏、丧、祭、乡、相见"。参见[清]阮元校刻《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1342页 上、第1348页中
注仪式，这是浮于表面而不及本质的形式的东西，因此是没有肯定的价值的。 可以说，这种观点是中 国人对礼义和礼仪差异的普遍认识。 但这一观点无疑在本质和形式的辩证关系上存在机械的特点， 而在相互补充的视域里轻视了带有仪式的“礼仪”，从而对立了“礼仪”和“礼义”。 （二）“礼仪之邦”和 “礼义之邦”的两立 与上面的观点相异，同时存在对两者关系进行客观分析而没有以一方而否定另一方的情况，认 为“我国自古以来就是‘礼义之邦’而非‘礼仪之邦’”，认为“‘礼仪’是仪式、礼节的形式规定，指人 在一定场景下的进退揖让，语词应答、程序次序、手足举措皆须按礼仪举止的规定而行，显示出发达 的行为形式化的特色。 而‘礼义’则是贯彻于礼之细节规定的核心价值和伦理原则”，同时也看到了 “二者之间可能是起点与终点、外在与内在、行动与思想、表现与实质等既相互联系又相互促进的关 系”，认为“‘礼义’仍应为当代社会教化之重点，这是因为其有现代性与民族性，礼的精神实质在于： 和而不同、等差有序的文明秩序；恭敬、辞让的尊人利他精神”①。 这一观点虽然看到了两者之间的 关联，而且视之为促进的关系，但对两者必须有的科学关系仍缺乏有力的把握，而且在现代社会教化 的层面，完全无视了“礼仪”的价值存在，而仅仅局限在“礼义”的一个点上，这样的结论完全消解了 对提出的问题可能产生的意义。 在此值得一提的还有在文化史的维度对两者进行的审视，认为在文化史的维度，并非如王能宪 所断言的那样找不到“礼仪之邦”，同样可以找到其历史的足迹，不过，“礼义之邦”出现在先，“礼仪 之邦”在后；但“直到民国年间，明确以‘礼仪之邦’指称‘中国’才逐渐流行起来”，认为产生这一情况 的原因“可能与中国自鸦片战争以来的衰落、受西方文化的冲击、清王朝的崩溃、新文化运动对传统 的批判等因素有关；或者对绝大部分人来说，并未注意‘仪’ ‘义’二字的区别，以至于口耳相传、混而 不察吧”，最后得出结论：“‘礼义’与‘礼仪’亦非非此即彼的对立物，其关键乃在于如何因时因势把 握其间的度。 诚如宋儒程颐所强调的：‘礼者，理也，文也。 理者，实也，本也。 文者，华也，末也。 理 文若二，而一道也。 文过则奢，实过则俭。 奢自文至，俭自实生，形影之类也’”②。 显然，其结论建筑 在史的基础上，在相同问题的研究上，是一个巨大的推进，主要贡献是揭示了“礼仪之邦”在中国文明 史上得到认同的这一价值取向，肯定了“礼仪之邦”的价值。 但“因时因势把握其间的度”的结论的 提出，从所引程颐文献的内容来看，强调的最多不过是文与华的一致，换言之，就是形式与内容的一 致。 这一结论的意义就是“礼仪之邦”“礼义之邦”的统一，但无法忽视的是，这一视野无疑忽视了两 者之间必然的辩证关系的揭示。 二、礼、义、仪的辨析 要辨明“礼仪之邦”“礼义之邦”的真义，在汉语的境遇里，借助文字从词义学来加以澄清不能不 说是一个很好的视角。 礼仪、礼义都由“礼”组成，“礼”是理解它们关系的桥梁。 （一）何谓“礼” “礼”的繁体字为“禮”，属会意字，从示，从豊；“豊”是行礼之器，在字中也兼表字音；“示”是汉 字的一个部首，其义多与祭祀、礼仪有关，引申义为让人看、显示、示范等。 礼的本义为举行仪礼，祭 神求福。 换言之，礼是通过一定的仪式来演示的，仪式的参加者都是演示者。 也就是说，在礼的本义 里显示的不是通过语言来祭神求福而是通过具体的仪式来进行的，仪式是与具体的行为结合在一起 的，《说文解字》的“礼，履也；所以事神致福也”，也正是在这个维度来界定的。 古代的礼有各种各 样，诸如“四礼”（冠、婚、丧、祭）③、“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）④、“六礼” （冠、昏、丧、祭、乡、相见）⑤、 第 ３ 期 许建良 “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 ２５ ① ② ③ ④ ⑤ 肖群忠：《“礼义之邦”的礼义精神的重建》，《江海学刊》２０１４ 年第 １ 期。 林存阳：《“礼仪之邦”抑或“礼义之邦”考论》，《光明日报》２０１５ 年 １ 月 ２１ 日第 １４ 版。 “正家以四礼，冠婚丧祭”（王通《中说·关朗》）。 “修五礼、五玉、三帛、二生、一死、贽”； 孔氏传：“修吉凶宾军嘉之礼，五等诸侯执其玉。” （《尚书·虞书·舜典》）参见［清］阮元 校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 １２７ 页下。 “司徒修六礼以节民性”“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见”。 参见［清］阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 １３４２ 页 上、第 １３４８ 页中
东南大学学报(哲学社会科学版) 第22 九礼”(冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅)①。在动态的层面,礼还具体表示为尊敬的态度和 动作,诸如礼让、礼遇、礼赞、礼尚往来、先礼后兵等里的礼,都是这个意思。在静态的层面,礼有几种 不同的样态。首先表现为一定的仪式,如“卒廷见相如,毕礼而归之”(《史记·廉颇蔺相如列传》)② 里的礼,就是仪式的意思;其次是在表示庆贺、友好或敬意时所赠之物,即我们今天所说的礼物、礼 金、献礼等,诸如“及受礼,唯酒一斗,鹿肉一样,坐客愕然”(《晋书·陆纳传》)③,就是佐证;最后是礼 貌的意思,在礼的活动中,自然包含着以礼相待、礼貌的内容,“秦不哀吾丧,而伐吾同姓,秦则无礼, 何施之为”(《左传·僖公33年》)、“而我先大夫子驷,从寡君以朝于执事,执事不礼于寡君”(《左传 襄公22年》)④中的“礼”,就是这个层面的意思。 (二)何谓 义”是合宜的道德、道理,主要侧重在原则规范的方面,而不是行动的方面。“义”属会意字,从 我,从羊。“我”是兵器,又表仪仗;“羊”表祭牲。本义是在祭祀仪式上选用适宜的祭品和仪仗,在引 申的层面就是道义。诸如“吾义固不杀人”(《墨子·公输》)⑤,意思就是我讲道义本来就不杀人; “生,亦我所欲也;义,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也”(《孟子·告子上10》)里的 “义”,就是我们习惯所说的“五常”(仁义礼智信)中的义,即道义。当然,对个人而言,这是经过后天 的学习、教化后获得的成果,因为“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是 非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上6》),这里礼、义是作为两个不同的概念来界定的,作为“端 仅仅是一种萌芽,人要过社会化的生活,必须经过后天的“扩充”,“苟能充之,足以保四海;苟不充 不足以事父母”(同上);而且这是作为一种道德素质来把握的,而不是道德准则。《孟子》里有5 个礼义的用例,礼义作为道德准则来把握,则是后来被赋予的,或者说是扩充以后的样态,诸如“自暴 者,不可与有言也。自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也。吾身不能居仁由义,谓之自弃 也。仁,人之安宅也。义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·离娄上 10》)。总之,“无礼义则上下乱”(《孟子·尽心下12》),礼义是治理国家的准则,这是必须注意的。 作为道义的义,在读音上取的是去声,这也是必须注意的,在这个层面的概念诸如义断恩绝、义 不容辞,都是读去声。 (三)何谓“仪 仪”的本义是容止仪表,属形声,从人,义声。“令仪令色,小心翼翼”(《诗·大雅·烝民》)⑥里 的“仪”,表示的是美好的仪表。仪还有法度、礼法的意思,“置此以为法,立此以为仪,将以量度天下 之王公大人卿大夫之仁与不仁,譬之犹分黑白也”(《墨子·天志中》),这里的“礼”就是法度的意 思,法度也就是“法仪”,《墨子》专门有一篇对此加以讨论,按照法仪而行为,这是完成具体事务、实 现国家治理的关键,“天下从事者不可以无法仪,无法仪而其事能成者,无有也。虽至士之为将相者 皆有法,虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩,为圆以规,[平以水],直以绳,正以县。无巧工不 巧工,皆以此五者为法。巧者能中之,不巧者虽不能中,放依以从事,犹逾已。故百工从事,皆有法所 度。今大者治天下,其次治大国,而无法所度,此不若百工辩也”(《墨子·法仪》)8,就是最好的说 明。就是说话、言语,也不能没有具体的法度,“凡出言谈,则必可而不先立仪而言。若不先立仪而 言,譬之犹运钧之上而立朝夕焉也。我以为虽有朝夕之辩,必将终未可得而从定也。是故言有 ①“冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅,此之谓九礼也。”(《大戴礼记·本命》)参见[清]王聘珍撰、王文锦点校:《大戴礼记解 诂》,北京:中华书局,1983年,第252页 ②[汉]司马迁撰:《史记》,北京:中华书局,1982年,第2441页 ③[唐]房玄龄等撰:《晋书》,北京:中华书局,1974年,第2027页 ④[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1833页中、1974页中 ⑤[清]孙诒让撰:《墨子闲诂》,北京:中华书局,2001年,第484页 ⑥[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第568页中。 ⑦[清]孙诒让撰:《墨子闲诂》,北京:中华书局,2001年,第208页 ⑧[清]孙诒让撰《墨子闲诂》,北京:中华书局,2001年,第20-21页
“九礼”（冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅）①。 在动态的层面，礼还具体表示为尊敬的态度和 动作，诸如礼让、礼遇、礼赞、礼尚往来、先礼后兵等里的礼，都是这个意思。 在静态的层面，礼有几种 不同的样态。 首先表现为一定的仪式，如“卒廷见相如，毕礼而归之” （《史记·廉颇蔺相如列传》）② 里的礼，就是仪式的意思；其次是在表示庆贺、友好或敬意时所赠之物，即我们今天所说的礼物、礼 金、献礼等，诸如“及受礼，唯酒一斗，鹿肉一柈，坐客愕然”（《晋书·陆纳传》）③，就是佐证；最后是礼 貌的意思，在礼的活动中，自然包含着以礼相待、礼貌的内容，“秦不哀吾丧，而伐吾同姓，秦则无礼， 何施之为”（《左传·僖公 ３３ 年》）、“而我先大夫子驷，从寡君以朝于执事，执事不礼于寡君” （《左传 ·襄公 ２２ 年》）④中的“礼”，就是这个层面的意思。 （二）何谓“义” “义”是合宜的道德、道理，主要侧重在原则规范的方面，而不是行动的方面。 “义”属会意字，从 我，从羊。 “我”是兵器，又表仪仗；“羊”表祭牲。 本义是在祭祀仪式上选用适宜的祭品和仪仗，在引 申的层面，就是道义。 诸如“吾义固不杀人” （《墨子·公输》）⑤，意思就是我讲道义本来就不杀人； “生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也” （《孟子·告子上 １０》） 里的 “义”，就是我们习惯所说的“五常”（仁义礼智信）中的义，即道义。 当然，对个人而言，这是经过后天 的学习、教化后获得的成果，因为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是 非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上 ６》），这里礼、义是作为两个不同的概念来界定的，作为“端”， 仅仅是一种萌芽，人要过社会化的生活，必须经过后天的“扩充”，“苟能充之，足以保四海；苟不充 之，不足以事父母”（同上）；而且这是作为一种道德素质来把握的，而不是道德准则。 《孟子》里有 ５ 个礼义的用例，礼义作为道德准则来把握，则是后来被赋予的，或者说是扩充以后的样态，诸如“自暴 者，不可与有言也。 自弃者，不可与有为也。 言非礼义，谓之自暴也。 吾身不能居仁由义，谓之自弃 也。 仁，人之安宅也。 义，人之正路也。 旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！” （《孟子·离娄上 １０》）。 总之，“无礼义则上下乱”（《孟子·尽心下 １２》），礼义是治理国家的准则，这是必须注意的。 作为道义的义，在读音上取的是去声，这也是必须注意的，在这个层面的概念诸如义断恩绝、义 不容辞，都是读去声。 （三）何谓“仪” “仪”的本义是容止仪表，属形声，从人，义声。 “令仪令色，小心翼翼” （《诗·大雅·烝民》）⑥里 的“仪”，表示的是美好的仪表。 仪还有法度、礼法的意思，“置此以为法，立此以为仪，将以量度天下 之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也” （《墨子·天志中》）⑦，这里的“礼”就是法度的意 思，法度也就是“法仪”，《墨子》专门有一篇对此加以讨论，按照法仪而行为，这是完成具体事务、实 现国家治理的关键，“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。 虽至士之为将相者 皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。 百工为方以矩，为圆以规，［平以水］，直以绳，正以县。 无巧工不 巧工，皆以此五者为法。 巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。 故百工从事，皆有法所 度。 今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也” （《墨子·法仪》）⑧，就是最好的说 明。 就是说话、言语，也不能没有具体的法度，“凡出言谈，则必可而不先立仪而言。 若不先立仪而 言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也。 我以为虽有朝夕之辩，必将终未可得而从定也。 是故言有三 ２６ 东南大学学报（哲学社会科学版） 第 ２２ 卷 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ “冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅，此之谓九礼也。”（《大戴礼记·本命》）参见［清］王聘珍撰、王文锦点校：《大戴礼记解 诂》，北京：中华书局，１９８３ 年，第 ２５２ 页。 ［汉］司马迁撰：《史记》，北京：中华书局，１９８２ 年，第 ２４４１ 页。 ［唐］房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，１９７４ 年，第 ２０２７ 页。 ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 １８３３ 页中、１９７４ 页中。 ［清］孙诒让撰：《墨子闲诂》，北京：中华书局，２００１ 年，第 ４８４ 页。 ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 ５６８ 页中。 ［清］孙诒让撰：《墨子闲诂》，北京：中华书局，２００１ 年，第 ２０８ 页。 ［清］孙诒让撰：《墨子闲诂》，北京：中华书局，２００１ 年，第 ２０－２１ 页
第3期 许建良“礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 法。”(《墨子·非命下》)换言之,人们的具体行动或仪式,必须依据一定的规则来进行,这时的仪式 和规则的意思是紧密联系在一起的。 仪的另一个意思是典范、表率,诸如仪范、仪象、仪形、仪型都是这一层面的概念。在古代文献里 也能找到具体的用例,诸如“主者,民之唱也;上者,下之仪也。彼将听唱而应,视仪而动。唱默则民 无应也,仪隐则下无动也。不应不动,则上下无以相有也”(《荀子·正论》)2里的“仪”就是典范、表 率的意思,典范、表率必须在公共的场合公开,这样才能对大家起到教育的功用。此外,仪还有仪式 礼节的意思,礼仪就是这个意思,“礼仪卒度,笑语卒获”(《诗·小雅·楚茨》)③,意思是礼仪如果完 全合乎法度,言谈笑语就会得当 与仪的仪表、仪式相关联的概念可以举出许多,诸如仪状、仪观、仪止、仪采、仪举、仪轨、仪仗、仪 表、仪容、仪范、仪态、仪式、礼仪、威仪、令仪、司仪、贺仪、谢仪等,都是表示相应意思的词组。必须注 意的是,人的仪表与人的内心的情感变化是紧密联系在一起的,“故心质亮直,其仪劲固;心质休决 其仪进猛;心质平理,其仪安闲。夫仪动成容,各有态度:直容之动,矫矫行行;休容之动,业业跄跄 德容之动,颗颙卬卬”(《人物志·九征》)④,“夫容之动作发乎心气,心气之征,则声变是也。夫气合 成声,声应律吕。有和平之声,有清畅之声,有回衍之声。夫声畅于气,则实存貌色。故诚仁,必有温 柔之色。诚勇,必有矜奋之色。诚智,必有明达之色”(《人物志·九征》)⑤,就是最好的说明。 三、礼与仪的相同性 在上面的分析中,可以清晰地看到,礼、义、仪三者的具体规定,明晰它们的相互关系也是不可或 缺的环节。 (一)义、仪的联系 义的读音为去声,表示合宜的道德、道理,它是通过一定的原则、规范等条文来显示自己的存在 价值。繁体的义为“義”,上面是羊,下面是我,故从我、从羊。“我”既示兵器,又表仪仗;“羊”表祭祀 使用的牲口。显然,这些共通的是,都是具体的实物。为什么要这样?原因就是这里的义表示的是 具体的仪式,在举行的具体仪式上,选用具体的实物,自然是增加自然形象性的需要,仪式无法通过 抽象的东西来得到深入人心的效果,这是众所周知的道理。另外,就是在具体祭品和仪仗的选用上 存在一个与仪式相协调一致的问题,这也是不能忽视的;协调一致如何来界定或评判,这涉及到一个 准则的问题。在中国古代知识人的心目中,这就是一个“道义”即义的问题;显然,这是义作为会意字 在引申的层面给我们传递的合宜的价值信息;合宜与否虽然无法离开具体的物事来进行评判,但就 合宜作为一个标准而言,却获得了抽象一般性的价值。 另一方面,义是一个多音字,另一个读音取第二声阳平,这个层面的意思是仪容、状貌,它们必须 通过一定的形式加以形象化的表现,段玉裁认为,义是仪的古文,《说文解字》有“义,己之威仪也”的 已载,段玉裁曰:“古者威仪字作义,今仁义字用之;仪者,度也,今威仪字用之;谊者,人所宜也,今情 谊字用之”,“义之本训谓礼容各得其宜;礼容得宜则善矣”。显然,段玉裁“礼容得宜”的解释是综合 形式和学理两个方面而得出的。分析至此,大家不难思考,我们在对义的习惯的解释和理解中,无疑 在偏重其学理层面发挥的过程中忽视乃至完全遗忘了其最初所持有的仪式方面的内容。 在中国文化思想史上,对古代义、仪的联系早就有深刻的认识,诸如“凡国之大事,治其礼仪,以 佐宗伯”的郑氏注曰:“故书,仪为义。郑司农云,义读为仪,古者书仪但为义,今时所谓义为谊”(《周 礼·春官宗伯·肆师》)⑥,就是迄今可以找到的较早的资料,这清楚地说明,义是仪的古字,也就是 ①[清 撰:《墨子闲诂》,北京:中华书局,2001年,第278页。 ②王先谦撰:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第321页 ③[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第468页下 ④[三国]刘邵著、刘建国注译:《人物志》,吉林:长春出版社,2001年,第9页 ⑤[三国]刘邵著、刘建国注译:《人物志》第11页。 ⑥[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第770页中
法。”（《墨子·非命下》）①换言之，人们的具体行动或仪式，必须依据一定的规则来进行，这时的仪式 和规则的意思是紧密联系在一起的。 仪的另一个意思是典范、表率，诸如仪范、仪象、仪形、仪型都是这一层面的概念。 在古代文献里 也能找到具体的用例，诸如“主者，民之唱也；上者，下之仪也。 彼将听唱而应，视仪而动。 唱默则民 无应也，仪隐则下无动也。 不应不动，则上下无以相有也”（《荀子·正论》）②里的“仪”就是典范、表 率的意思，典范、表率必须在公共的场合公开，这样才能对大家起到教育的功用。 此外，仪还有仪式、 礼节的意思，礼仪就是这个意思，“礼仪卒度，笑语卒获”（《诗·小雅·楚茨》）③，意思是礼仪如果完 全合乎法度，言谈笑语就会得当。 与仪的仪表、仪式相关联的概念可以举出许多，诸如仪状、仪观、仪止、仪采、仪举、仪轨、仪仗、仪 表、仪容、仪范、仪态、仪式、礼仪、威仪、令仪、司仪、贺仪、谢仪等，都是表示相应意思的词组。 必须注 意的是，人的仪表与人的内心的情感变化是紧密联系在一起的，“故心质亮直，其仪劲固；心质休决； 其仪进猛；心质平理，其仪安闲。 夫仪动成容，各有态度：直容之动，矫矫行行；休容之动，业业跄跄； 德容之动，颙颙卬卬”（《人物志·九征》）④，“夫容之动作发乎心气，心气之征，则声变是也。 夫气合 成声，声应律吕。 有和平之声，有清畅之声，有回衍之声。 夫声畅于气，则实存貌色。 故诚仁，必有温 柔之色。 诚勇，必有矜奋之色。 诚智，必有明达之色”（《人物志·九征》）⑤，就是最好的说明。 三、礼与仪的相同性 在上面的分析中，可以清晰地看到，礼、义、仪三者的具体规定，明晰它们的相互关系也是不可或 缺的环节。 （一）义、仪的联系 义的读音为去声，表示合宜的道德、道理，它是通过一定的原则、规范等条文来显示自己的存在 价值。 繁体的义为“義”，上面是羊，下面是我，故从我、从羊。 “我”既示兵器，又表仪仗；“羊”表祭祀 使用的牲口。 显然，这些共通的是，都是具体的实物。 为什么要这样？ 原因就是这里的义表示的是 具体的仪式，在举行的具体仪式上，选用具体的实物，自然是增加自然形象性的需要，仪式无法通过 抽象的东西来得到深入人心的效果，这是众所周知的道理。 另外，就是在具体祭品和仪仗的选用上， 存在一个与仪式相协调一致的问题，这也是不能忽视的；协调一致如何来界定或评判，这涉及到一个 准则的问题。 在中国古代知识人的心目中，这就是一个“道义”即义的问题；显然，这是义作为会意字 在引申的层面给我们传递的合宜的价值信息；合宜与否虽然无法离开具体的物事来进行评判，但就 合宜作为一个标准而言，却获得了抽象一般性的价值。 另一方面，义是一个多音字，另一个读音取第二声阳平，这个层面的意思是仪容、状貌，它们必须 通过一定的形式加以形象化的表现，段玉裁认为，义是仪的古文，《说文解字》有“义，己之威仪也”的 记载，段玉裁曰：“古者威仪字作义，今仁义字用之；仪者，度也，今威仪字用之；谊者，人所宜也，今情 谊字用之”，“义之本训谓礼容各得其宜；礼容得宜则善矣”。 显然，段玉裁“礼容得宜”的解释是综合 形式和学理两个方面而得出的。 分析至此，大家不难思考，我们在对义的习惯的解释和理解中，无疑 在偏重其学理层面发挥的过程中忽视乃至完全遗忘了其最初所持有的仪式方面的内容。 在中国文化思想史上，对古代义、仪的联系早就有深刻的认识，诸如“凡国之大事，治其礼仪，以 佐宗伯”的郑氏注曰：“故书，仪为义。 郑司农云，义读为仪，古者书仪但为义，今时所谓义为谊”（《周 礼·春官宗伯·肆师》）⑥，就是迄今可以找到的较早的资料，这清楚地说明，义是仪的古字，也就是 第 ３ 期 许建良 “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 ２７ ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ［清］孙诒让撰：《墨子闲诂》，北京：中华书局，２００１ 年，第 ２７８ 页。 王先谦撰：《荀子集解》，北京：中华书局，１９８８ 年，第 ３２１ 页。 ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 ４６８ 页下。 ［三国］刘邵著、刘建国注译：《人物志》，吉林：长春出版社，２００１ 年，第 ９ 页。 ［三国］刘邵著、刘建国注译：《人物志》，第 １１ 页。 ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 ７７０ 页中
东南大学学报(哲学社会科学版) 第22 说,仪字在文字的宝库里占有自己的位置之前,义和仪的意思都为义所持有,这为去声和阳平的两个 读音所囊括来承担。在文字的发展中,义虽然保留了原来的意思,但阳平所反映的仪容、状貌等聚焦 重视形式的意思,自然地移植到了新产生的仪字上,这样一来,阳平的义原本所持有的仪容、状貌等 反映形式的意思,就在现实文字的使用中退出了舞台,仅仅在较早的古代文献中供人理解欣赏时实 现自己文字功能的价值,上面郑注的“今时所谓义为谊”的“谊”,之所以与义相通用,一个原因就在 于它的读音也是“去声”。这些语言本身所存在的现象,是目前研究所忽视的方面。 以上都是围绕义来审视它与仪之间的关系的。就文字形式而言,两者既有联系也有差别。在文 字的构造上,仪是人+义,可以称为人之义,换言之,仪是义与人的合一,义在人的内在占有自己的位 置;读音当然是阳平。换言之,仪必须通过具体的人来加以演绎,在这个意义上,人就是行动行为的 代表,或者说人是合宜的载体,也就是说,道义在人的行为中得以显示时,就成为具体的有礼貌的道 德行为,而不是抽象的道德原则,而且人是其载体。 (二)礼、仪的相同性 礼与人的具体履行紧密联系,仪作为人的道义,无疑也要通过具体的行为来加以表现,或者在 定的仪式中得以显示,这在文字上就得到证明。正是在这一层面,礼仪就直接成为一个概念,而且这 概念至今都在使用。 大家知道,现在的《十三经》里有《周礼》《仪礼》《礼记》三礼,就《仪礼》而言,它记述了有关冠 婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等礼仪制度,可以说是专门对礼之仪式进行的总结。因此,“仪礼”就是“礼 仪”,或者也可称为“礼”。其实,《仪礼》原来就叫《礼》,汉朝人称为《士礼》,对《礼记》而言,又叫《礼 》;到了晋代才称《仪礼》,比如《晋书·荀崧传》就有荀崧上疏请立置《易》《仪礼》《春秋公羊》《春 秋谷梁》博士各一人的记载(《晋书·荀崧传》)①。其实,改称《仪礼》也不无道理,因为《仪礼》十七 篇,全是礼仪的详细记录,这书一般光记仪节,不讲礼的意义,与《周礼》的历史记载相异,也与《礼 己》聚焦礼的功能和意义不同。 礼、义的联系 礼、义联系的讨论自然是在“义”读为去声的层面上立论的,这是本问题产生意义的前提条件。 在中国,礼、义作为统治者整体利益的行为准则,受到思想家的推重。从孔子对君子的规定中我们可 以看到,一方面是“君子义以为质,礼以行之”(《论语·卫灵公18》),这里义作为君子的内在素质,礼 则是表现义的方式,可以说,义与礼存在的差异是明显的;另一方面,义与利互相对立,这就是“君子 喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁16》)告诉我们的道理,这说明义与物质层面的利益是对立的,不 难推知,义属精神层面指导人们行为的规则。可以说,这是总体上的运思。在具体的层面,孔子把礼 作为立国、立身之本,“立于礼”(《论语·泰伯8》)、“为国以礼”(《论语·先进24》)、“恭而无礼则 劳;慎而无礼则葸;勇而无礼则乱;直而无礼则绞”(《论语·泰伯2》),就是具体的佐证;在这个基础 上,进一步提出“克己复礼”(《论语·颜渊1》的设想,强调“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿 动”(同上)。就义而言,由于义利对立,孔子高扬道义,“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。 不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而16》)、“见得思义”(《论语·季氏10》),都是例证;对公 明贾的“义然後取,人不厌其取”,孔子表示“其然”(《论语·宪问13》),“见利思义,见危授命”(《论 语·宪问12》)成为儒家“成人”的内容之 在上面的分析整理中,可以清晰地看到,孔子虽然有“君子义以为质,礼以行之”的运思,但总体 上显示的仍然是把礼义看成道德规则的倾向。这一倾向在后来儒家思想的发展中得到了肯定和发 展。对孔子的“义以为质”,孟子则以此为人性的先天素质之一,即“无恻隐之心,非人也;无羞恶之 心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞 让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上6》)。这里礼、义是作为两个不同的概念 ①[唐]房玄龄等撰:《晋书》,北京:中华书局,1974年,第1977-1978页
说，仪字在文字的宝库里占有自己的位置之前，义和仪的意思都为义所持有，这为去声和阳平的两个 读音所囊括来承担。 在文字的发展中，义虽然保留了原来的意思，但阳平所反映的仪容、状貌等聚焦 重视形式的意思，自然地移植到了新产生的仪字上，这样一来，阳平的义原本所持有的仪容、状貌等 反映形式的意思，就在现实文字的使用中退出了舞台，仅仅在较早的古代文献中供人理解欣赏时实 现自己文字功能的价值，上面郑注的“今时所谓义为谊”的“谊”，之所以与义相通用，一个原因就在 于它的读音也是“去声”。 这些语言本身所存在的现象，是目前研究所忽视的方面。 以上都是围绕义来审视它与仪之间的关系的。 就文字形式而言，两者既有联系也有差别。 在文 字的构造上，仪是人＋义，可以称为人之义，换言之，仪是义与人的合一，义在人的内在占有自己的位 置；读音当然是阳平。 换言之，仪必须通过具体的人来加以演绎，在这个意义上，人就是行动、行为的 代表，或者说人是合宜的载体，也就是说，道义在人的行为中得以显示时，就成为具体的有礼貌的道 德行为，而不是抽象的道德原则，而且人是其载体。 （二）礼、仪的相同性 礼与人的具体履行紧密联系，仪作为人的道义，无疑也要通过具体的行为来加以表现，或者在一 定的仪式中得以显示，这在文字上就得到证明。 正是在这一层面，礼仪就直接成为一个概念，而且这 个概念至今都在使用。 大家知道，现在的《十三经》里有《周礼》 《仪礼》 《礼记》三礼，就《仪礼》而言，它记述了有关冠、 婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等礼仪制度，可以说是专门对礼之仪式进行的总结。 因此，“仪礼”就是“礼 仪”，或者也可称为“礼”。 其实，《仪礼》原来就叫《礼》，汉朝人称为《士礼》，对《礼记》而言，又叫《礼 经》；到了晋代才称《仪礼》，比如《晋书·荀崧传》就有荀崧上疏请立置《易》 《仪礼》 《春秋公羊》 《春 秋谷梁》博士各一人的记载（《晋书·荀崧传》）①。 其实，改称《仪礼》也不无道理，因为《仪礼》十七 篇，全是礼仪的详细记录，这书一般光记仪节，不讲礼的意义，与《周礼》的历史记载相异，也与《礼 记》聚焦礼的功能和意义不同。 （三）礼、义的联系 礼、义联系的讨论自然是在“义”读为去声的层面上立论的，这是本问题产生意义的前提条件。 在中国，礼、义作为统治者整体利益的行为准则，受到思想家的推重。 从孔子对君子的规定中我们可 以看到，一方面是“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公 １８》），这里义作为君子的内在素质，礼 则是表现义的方式，可以说，义与礼存在的差异是明显的；另一方面，义与利互相对立，这就是“君子 喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁 １６》）告诉我们的道理，这说明义与物质层面的利益是对立的，不 难推知，义属精神层面指导人们行为的规则。 可以说，这是总体上的运思。 在具体的层面，孔子把礼 作为立国、立身之本，“立于礼” （《论语·泰伯 ８》）、“为国以礼” （《论语·先进 ２４》）、“恭而无礼则 劳；慎而无礼则葸；勇而无礼则乱；直而无礼则绞”（《论语·泰伯 ２》），就是具体的佐证；在这个基础 上，进一步提出“克己复礼”（《论语·颜渊 １》的设想，强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿 动”（同上）。 就义而言，由于义利对立，孔子高扬道义，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。 不义而富且贵，于我如浮云” （《论语·述而 １６》）、“见得思义” （《论语·季氏 １０》），都是例证；对公 明贾的“义然後取，人不厌其取”，孔子表示“其然”（《论语·宪问 １３》），“见利思义，见危授命”（《论 语·宪问 １２》）成为儒家“成人”的内容之一。 在上面的分析整理中，可以清晰地看到，孔子虽然有“君子义以为质，礼以行之”的运思，但总体 上显示的仍然是把礼义看成道德规则的倾向。 这一倾向在后来儒家思想的发展中得到了肯定和发 展。 对孔子的“义以为质”，孟子则以此为人性的先天素质之一，即“无恻隐之心，非人也；无羞恶之 心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞 让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上 ６》）。 这里礼、义是作为两个不同的概念 ２８ 东南大学学报（哲学社会科学版） 第 ２２ 卷 ① ［唐］房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，１９７４ 年，第 １９７７－１９７８ 页