菊子(约公元前有可以能仁义法正之具”,也就是说,人人都有认识、辨别和遵循正 325-约公元前235)名 确的人伦关系的能力。有了这种能力,再加之潜心为学,专心一致, 况,字卿,又称孙卿,赵 国郇(今山西临猗县) 认真思索,积善不息,那就能通于神明而参乎天地 人。战国时思想家, 二、宋明道学对人的全面分析 宋明道学又称宋明理学。当代学术界一般习惯于把宋明时期的儒 学称为理学,而冯友兰先生则始终坚持称其为道学。我们认为把宋明 儒学叫做道学要比叫做理学更准确、更合理。其一,宋明时期的儒学 是以接续孔孟道统为己任的,他们的学说是关于如何弘扬光大孔孟道 统之学,所以应该叫做道学。其二,《宋史》有《道学传》,而无《理 学传》,可见当时人也称新儒家为道学。其三,宋明之后,人们都把 儒家学者称为“道学先生”,把那些言行不一的儒者称为“假道学”, 说明从上至下都认可道学这种称谓。其四,宋明新儒学分为气学、理 学和心学等不同派别,如果把新儒学称为理学,容易与程朱学派相混 淆。这些道理冯友兰先生生前已反复论述过,只是由于人们的从众心 理,不肯“改邪归正”罢了。这些都是题外话,下面进入正题。 先秦时期,天下礼崩乐坏,大小诸侯国林立,各国国君有的想 统天下,有的想保住自己的国家,所以他们很想让知识分子们给他们 出一些治国平天下的主意。因此当时的知识分子们思想很活跃,行为 也很自由。他们都纷纷创立自己的学说,宣传自己的主张。各国的国 君也经常把他们请去听他们讲治国平天下的道理。当时的知识分子的 身份或者为帝王师,或者为帝王友,国君能够接受自己的主张,就帮 助国君治理国家,不接受自己的主张,便拍拍屁股走人。宋明时期的 形势则完全不同了。当时的社会是中央集权的大一统社会,国家的政 治、经济、军事、思想都被中央政权划入一个统一的框架,知识分子 不能再随意评论治国平天下的大事。在他们而前只有两条路可供选 择:要么通过科举考试到政府去做官,要么关起门来读书做学问。在 这种形势之下,当时的儒家学者虽说以继承、弘扬孔孟道统为己任, 但他们大多把精力用在如何修心养性,如何完善自己的人格,如何做 第一章僑家:不知生,梅知死
圣人(即:“内圣之学)上面,而很少讨论如何治国平天下的理论(即 外于之道”)了。由于他们的努力,由孔子、玉子开创的心性之学在 这个时期得到了很大的发展。 (一)人性与天理 孔子提出了“性与天道”的问题,但没有留下多少材料。孟∫也 只说过:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其 性,所以事天也。”°把这几句话连起来看,意思很明臼,孟子认为人 的本心(即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心)就是人性,它 是天的体现或天所赋予的。这与《中庸》所说的“天命之谓性”是一 个意思。我在拙著《冯友兰哲学思想研究》中曾经指出过:“中国哲学 的主流是从人出发,其目的是解答如何'做人’的问题。尤其是儒家 从孔子开始便把人的本性归结为‘仁',归结为道德。他们的一切努 力,就是要为人(仁戕找到一个既內在(人性又超越(天理)的形上根据。 a对于道德的内在根据,孟子讲了不少,但对于道德的外在根据,他 则只是开了个头。宋明新儒家为了使孔亚之道更具有理论上的完整性 和权威性,开始他们便投入了很大精力讨论人性与天理的关系问题。 按照通常的说法,宋明道学大致可以分为三派即:气学(以张载 为代表),理学以程颐、朱熹为代表),心学(以陆九渊、王阳明为代 表)。下面我们分别介绍这三派关于人性与天理关系的理论。 ①《盂f·尽心1》 杨伯峻:《盂子译注》,第 1.气派的理论 30|页,北京:中华局, 张载创立的学派之所以叫做气派,是因为他把天地万物都归结为19 1960年版。 气。他说:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”还 ⑦陈找国:《冯友兰 说:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。哲学思想研究》,第7页,北 循是出人,是皆不得已而然也。”意思是说,宇宙虚空虽说没有形京:北京大学出版社,1999 象,人们看不见它,但它并不是佛教所说的“空”,也不是道家所说年版 的“无”而是清通不可见的“气”。太虚之气有聚有散,聚集起来就④《正蒙,太和 成为万物,散发开了就成为气。张载认为,宇宙的构成分为三个层篇》,《张载集》,第7页,北 次:第一个层次是太虚,这是种清通不可见的气,是万物之本源;京:屮华书局,1978年版 超越生死——中国传统文代中的生死智慧
第二个层次是气,即人们所能感受到的气,如田间的游气、人们呼吸 的气等第三个层次是万物包括人)太虚聚而为气,气聚而为万物 万物散而为气,气散而为太虚。这两个方向相反的运动构成了宇宙运 动的基本过程,这个过程是永无休止的。这说明太虚、气、万物在本 质上并没有什么区别,它们都不过是同一种物质的不同形态。 太虚、气、万物之间为什么能够不断地聚散呢?这是因为气具有 内在的运动本性。他说:“一物两体,气也。一故神,两故化,此天 之所以参也。①“一物两体”是说每一事物都包含着两个不同的对立 面,如虚实、动静、聚散、清浊等,两个对立面之间相感相应,相摩 相荡,胜负屈伸,这就造成了宇宙万物的运动。万物的运动主要有两 种形式:一种叫做“变”,指显著的运动变化;一种叫做“化”,指细 微缓慢的变化。细微缓慢的变化达到了一定的程度就会带来质的变 化,使事物的形式得以改变。显著的变化之后又继续发生细微的变 化,使新形式的事物得到进一步的巩固和完善。张载认为,字宙间的 万事万物都有自己运动的本性,万物的运动具有复杂性和不固定性。 他把这两种性质叫做“神”,把事物的运动叫做“化”。“神,天德; 化,天道。德,其体;道,其用。一于气而已。” 张载讲太虚、气、万物之间的聚散,是为了说明人性是从哪里来 的。他说:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名。合虚与气,有 性之名;合性与知觉,有心之名。”太虚就是“天”,气的变化过程 就是“道”。太虚的本性加上气的属性就是万物的本性,也就是人的 本性。太虚也是一种气,它的本性是“湛一”,由太虚聚集而成的气 ①《正蒙·参两篇》,的属性是“攻取”。“湛一,气之本;攻取,气之欲”,这两种性共 《张载集》,第10页,北京:同构成了人的本性。湛一之性在人性中体现为仁义礼智,攻取之性在 中华书局,1978年版。人性中体现为饮食男女之欲除此之外,人还有刚柔缓急等表现不同 ②《正蒙·神化篇》.性格的“气质之性”。为了便于区别,张载把人具有的仁义礼智叫做 《张载集》,第15页,北京:“性”,而把刚柔缓急的性格叫做“气”。除此之外人还有“心”。“心 中华书局,1978年版。即人的意识系统是由人的性再加上知觉构成的。只有知觉没有人性 ③《正豪·太和篇》,就会成为动物只有人性没有知觉,人就没有了灵明。所以人的意识 《张载集》,第9页,北京:系统一方面必须有知觉,另一方面又必须有人性支配知觉的方向。 中华书局,1978年版。 张载的上述思想是对儒家人性理论的发展,同时也具有“辟佛老 第一章儒家:不知生,稀知死
而正人心”的作用。在生死观上,道教认为人通过修炼可以长生久|一程颐(1033-107) 视,佛教则主张人通过修行能够超出生死轮回,进入永恒的“无生”字正叔,号伊川。河南 洛阳人。北宋著名理学 状态。张载批评佛教是“语寂灭者往而不反”,亦即佛教不懂得太虚 家 聚为而气,气聚而为万物的道理,认为人死了就是彻底的寂灭。他批 评道教是“徇生执有者物而不化”,亦即道教不懂得物散而为气,气 散而为太虚的道理,企图守住既有的人身使之不再发生变化。张载认 为佛道二教的观点都是错误的,正确的见解应该是,“聚亦吾体,散 亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣”4。意思是说,生死不过是气 之聚散,有聚必有散,有散必有聚,任何事物都不可能永久地保持在 种状态上。但是,无论是生是死,是聚是散,构成我的形体的气和 它所具有的湛一、攻取之性是不会消灭的。 后来,程、朱等人批评张载的生死观受到了佛教生死轮回的影 响,这是不对的。佛教的生死轮回是说一种生命形式可以转化为另 种生命形式,其中有灵魂不死的因素。张载的生死聚散说的是物质不 灭及在宇宙范围内循环往复。物质不灭已经得到了科学的证实。大循 环论在某种意义上说也能成立。 2.理派的理论 张载的理论有两个明显的弱点:他说天下的事物都是由气聚 集而成的。那么气为什么能够聚集成各种各样的事物,而不是只聚集 成相同的事物呢?各种事物相互区别的根据何在呢?二他说太虚有 《止蒙·太和篇》, 湛一之性,人禀得湛-之性后便有了仁义礼智的道德本性。湛·之性《怅载集》.第7页,北京: 为什么可以体现为道德性呢?对于第一个问题,张载没有说清楚。对肀华枍局,1978年版。 于第二个问题,他的理论不合逻辑,因为太虚的湛一性与人的道德性 ①《河商释氏遗书》, 不具有统一性。为了进一步解决这些问题,程颐和朱熹建立了理学。卷:《二程集》,第67贞, 理学与气学的根本区别,在于理学在张载所说的“气”上又加了北京:中华书局,1981年 一个“道”或“理”。在张载那里,“道”是指气化运动的过程,“理”板 是指气化运动遵循的规律。程颐把道和理突出出来并加以新的解释。 ③《河南程氏书》 他说:∵一阴一阳之谓道’,道非阴阳也,所以一阴一阳道也,如一卷十五,《∶程集》,第162 阖一辟谓之变。”又说:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴贞,北京:中华书局,1981 阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”也就是说,宇宙间有气年版 12 超越生死——中国传统丈化中的生死智慧
