只有如此净化我们的灵魂之运，我们小能开始勉力涿磨打 开的大自然之书即显现的真理。 鉴子这一切，我认为，培根（以及里上多德）的归纳法和 苏格拉底的接生术基本相同，就是说，心灵通过清洗偏见而做 的推备，为的尾是使心灵能够认识显瑰的真理，即阅读打开的大 自然之书。 笛卡儿的系统怀疑方法基本上也是如此：它是破除心灵的 一切虚妄编见，以便得出自明真理的不可动摇的基础的方法。 我们现在可以更清楚地看到，在这种乐观主义认识论中，何 以知识状态是人的自然的或纯粹的状态、能看到真理的纯真的 眼睛的状态，而无知状态的根源则是人尖去天恩堕落时纯真的 眼睛所受的伤害，这种伤害通过净化的过程可以部分地治愈。我 们还可更清楚地看到，为仆么这种笛卡儿式的和培根式的认识 论本质上都仍然是一种宗教学说，它认为，一切知识的源泉都 是神性的权威。 人们可能会说，培根是受柏拉图的神赐“本质”或神赐“本 性”的鼓励，受希腊传统上自然的真实性和人为约定的欺骗性之 间的对立的鼓励，在他的认识论中用“自然界”取代了“上帝”。 也许正是由于这个原故，我们在接近自然女神之前必须先净化 自己：当我们净化了心灵之后，甚至我们的有时不可靠的越官 (柏拉图对它们的不纯洁已绝望)也将变得纯洁。知识的源泉必 须保持纯洁，因为任何不纯都可能成为元知的根源。 X 尽管他们的认识论带者宗教性质，培根和笛卡儿对于偏见， 对于我们漫不经心地接受的传统信仰的抨击，显然是反极权主 义和反传统主义的。因为，他们要求我们抛弃一切信仰，只接 ◆21·
受那竖我们自己发觉其真理性的信念。他们的邦击无疑是针对 着权威和传统。它们是当时风靡的反权威斗争、反亚里士多德 权威和经院传统的斗争的组成部分。人们不需要这种权威，如 果他们自已能够识别真理的话。 但是，我认为培根和笛卡儿并未成功袍使他们的认识论摆 脱权威，而这与其说因为他们诉诸宗教的权威-一诉诸自然或 上帝，还不如说是出于一个更为深刻的原因。 他们尽管有强调个人的倾向，却不敢诉诸我们的批判判断 一诉诸你们的判断或我的判断，也许这是因为他们感到，这 可能导致主鸡主义和武断。然而，不管可能出于什么理出，他 们无疑未能放弃根据权威进行思维，虽然他们想要放弃它。他 们只能用另一种权威来取代一种权威一亚里士多德和《圣经》 的权威。他们都诉诸一个新的权诚，一个诉诸感觉的权威，另一 个诉诸理智的权威。 这意味着，他们没能解决那个重大问题：我们怎能承认，我 们的知识是人的一一切人的一事情，而同时又不意味着它 纯属个人的狂想和武断晚？ 然而，这个问题很久以前就被人看到并加以解决了，似乎 首先是色诺芬，然后是德谟克利特和苏格拉底(《申辩篇》中的 面不是《曼诺篇》中的苏格拉底)。这种解决在于认识到，我们可 能并且常常犯错误，有个别犯的，也有共同犯的，但正是这种关 于错误和人的可错性的观念包含着另一个观念-一容观真理的 现念：这个我们可能达不到的标准。因此，可错性学说不应看 作为悲观主义认识论的一部分。这个学说意味着，我们能够探索 真理，探索客观真理，尽管我们更可能错过真理。它还意味着， 如果我们尊重真理，那我们必须通过坚持不懈地寻求我们的错 误即通过不倦的理性批判和闫我批判来寻求真理。 。22
鹿特丹的伊拉漠试图复活这个苏将拉底学说一一一虽不引 人注鬥但却重要的学说：“认识你自己，从而承认你之所微乎 其微！”然而，这个学说被真理是显现的这种倍仰以及路德、培 根和笛卡儿以不同方式作为例证和教海的新的自信所扫除。 这里重要的是要认识到笛卡儿的怀疑和苏格拉底、伊拉斯 谟或蒙田的怀疑之间的区别。苏格拉底怀疑人的知识和智警，并 始终坚定地拒斥任何自称的知识或智德，笛卡怀疑一切一一 但不怀疑最后能占有绝对确实的知班：因为他发现，他的普遍怀 疑将导致他怀疑上帝的真实性，而这是荒谬的。在证明了普遍怀 疑是荒谬的之后，他得出结论：我们能够确凿地认识，我们能够 变聪明，其途径是仰赖理性的自然之光，区分开源于上帝的清晰 明确的规念和其他切源于我们自己的不纯想象的观念。我们 看到，笛卡儿的怀疑仅仅是一种接生工具，用于确立一种貞理 标准以及一种荻政知识和智慧的方法。然而，在《中辩篇》中的 苏格拉底看来，智藏在于意识到我们的局限性；在于明白我们 (我们每个人)的知识非常贫乏。 库萨的尼古拉和鹿特丹的伊拉斯谟（参照苏格拉底）所复活 的正是这种人本质上可错的学说，尼古拉和伊拉斯谟、蒙田、洛 克和伏尔泰以及后来的约瀚·斯图亚特·穆勒和伯特兰·罗素 正是把这种“人文主义”学说（同弥尔顿所依据的乐观主义学说 即真理必胜学说相对立)作为宽容学说的基础。伏尔泰在他 的《暂学辞典》中问道：“什么是宽容？”他问答说：“它是我们人性 的一个必然结果。我们都是会犯错误的，并且动辄犯错误·因 此，让我们彼此谅对方的愚蠢。这是天然权利的第一原则。” (晚近还把可错性学说作为政治自由也即摆脱高压统治的理论 的基础，见F.A.海克的《自由政体》，尤见第22和29负。) ·23*
XI 培根和笛卡儿把观察和理性树为新的权威，并把它们树立 在每一个人之中。但是，在这拌做的时候，他们把人割裂为两 部分，一个是具有真理权的高级部分，即培根的观察和笛卡儿 的理智，另一个是低级部分。正是这个低级部分构成我们通常 的自我即我们的原罪。因为，如果真理是现的，那应对错误 负责的就只有“我们自已”了。由于我们的偏见、我们的轻心、我 们的感顽，该受责备的正是我们，我们的无知的根源E是我] 自己。 因此，我被割裂成一个人的部分和一个超人的部分。人的 部分即我们自已，这个部分是我们的可错意见(doxa)、我们的 错误和我们的无知的根源，超人部分，如感觉或理智，是真知 (episteme)的源泉，对我们具有近乎神圣的权威。 可这是不行的。因为我们知道，笛卡儿的物理学是错误的， 尽管它在许多方面值得称道，它的根据仅仅在于他认为是清瞒 和鲜明的因而应当是真实的那些观念。面感党也是不可靠的、没 有权威的，甚至巴门尼德之前的当人例如色诺芬和赫拉克利特 以及德谟克利特和柏拉图就已知道。（比较以下第233一235页。） 奇怪的是，古人的这个教诲竞被现代经验主义者，包括现象 学者和实证主义者忽视了，它在实证主义者和现象学者提出的 大多数问题中和他们提供的解答中都遵到漠视。原因如下：他们 认为，犯错误的不是我们的感党，而总是“我们自已”在对我们的 感觉“给予”我们的东西作解释时犯了错误。我们的感觉告知真 理，但我们可能犯错误，例如当我们试图把感觉告诉我们的东 西转换成语言一约定的、人造的、不完善的语言的时候。是 我]的语言描述有缺陷，因为它可能特有偏见。 ◆244
(因此，我的人造语言有过错。但是，这时又发现，在求 种重要意义上，我们的语言也是“给予”我们的：它包含许多代 人的智慧和经验，因此如果我们误用了语言，那不应当责怪 它。这样，语言也成为一种绝不欺骗我们的真实的权威。如果 我们受到诱惑，轻慢地使用语言，那米，由于造成麻烦而应该 责怪的正是我们。因为语苦是个严厉的上帝，不会宽恕轻慢地 对待他的话的人，而是将其投入黑暗和混沌之中。) 责怪我们和我们]的语言（或对语言的误用），这有可能维护 感觉（甚至语言）的神圣权威。但是，这种可能需付出一定的代 价，那就是扩大这种权威和我们自己之间的隔阂，我们能由之获 得忠实的自然女神的权城性知识的纯粹源泉和我们的不纯洁的 有罪的自我之间亦即上帝和人之间的隔阁。如前所述，我认为， 这种大自然的真实性的观念可能是培根发现的，导源子占希腊 人；因为，它是自然和人类约定之间那种古典对立的一部分，这 种对立按照柏拉图的说法，是平德尔[522？一？433B.C,希腊 诗人。一一译者]提出来的，这可以在巴门尼德那里看出；并且 巴门尼德、某些智者（例如希庇阿斯）以及（在一定程度上）柏拉 图本人把这种对立同神赐真理和人的错误甚或谬误间的对立相 等同。在培根之后，也在他的影响下，那种认为大自然是神圣的 和真实的，而一切错误或谬误皆源于我们人类自己的约定的欺 骗性的观念，不仪在哲学史、科学史和政治史中，葡且在形象 化的艺术史中始终起重大作用。例如，E、H冈布里奇的《艺术 和错觉》中所引的康斯塔布尔那些关于自然、真实、偏见和约定 的极令人感兴趣的理论。这种观念在文学史甚至音乐史中也有 其作用。 25·