第二十六章 新儒家;心学 第二十四章已经说过,陆王学派,也称“心学”,由程颢开创,由陆九渊、王 守仁完成。陆九渊(1139—1193年),人称象山先生,今江西省人。他与朱熹是朋 友,但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题,进行了口头 的、书面的争论,引起当时人们的极大兴趣。 陆九渊的“心”的概念 据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟,然后对于他们的思想的真理价值 ,坚信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字,解者曰:“四方上下曰宇,往古 来今曰宙。'忽大省曰:宇宙内事,乃己分内事;己分内事,乃宇宙内事。”( 《象山全集》卷三十三)又尝曰:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”(同上,卷 十六
第二十六章 新儒家；心学 第二十四章已经说过，陆王学派，也称“心学”，由程颢开创，由陆九渊、王 守仁完成。陆九渊(1139—1193年)，人称象山先生，今江西省人。他与朱熹是朋 友，但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题，进行了口头 的、书面的争论，引起当时人们的极大兴趣。 陆九渊的“心”的概念 据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟，然后对于他们的思想的真理价值 ，坚信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古 来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”( 《象山全集》卷三十三)又尝曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(同上，卷三 十六)
朱熹赞同程颐说的”性即理”,陆九渊的回答却是“心即理”(同上,卷十二) 两句话只有一宇之差,可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章看到 在朱熹的系统中,认为心是理的具体化,也是气的具体化,所以心与抽象的理不 是一回事。于是朱熹就只能说性即理,而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中, 刚好相反,认为心即理,他以为在心、性之间作出区别,纯粹是文字上的区别。关 于这样的文字上的区别,他说:“今之学者读书,只是解字,更不求血脉。且如情 性、心、才,都是一般物事,言偶不同耳。”(同上,卷三十五) 可是我们在前一章已经看出,朱熹区别心与性,完全不是文字上的区别:从他 的观点看来,实在的确存在着这样的区别。不过,朱熹所见的实在,与陆九渊所见 的实在,迥不相同。在朱熹看来,实在有两个世界,一个是抽象的,一个是具体的 。在陆九渊看来,实在只有一个世界,它就是心(个人的心)或“心”(宇宙的心)。 但是陆九渊的说法,只给予我们一个要略,说明心学的世界系统大概是什么。 只有在王守仁的语录和著作中,才能看到这个系统的更详尽的阐述 王守仁的“宇宙”的概念 王守仁(1472-1528年),今浙江省人,通常称他为阳明先生。他不只是杰出
朱熹赞同程颐说的”性即理”，陆九渊的回答却是“心即理”(同上，卷十二) 。两句话只有一宇之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章看到 ，在朱熹的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不 是一回事。于是朱熹就只能说性即理，而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中， 刚好相反，认为心即理，他以为在心、性之间作出区别，纯粹是文字上的区别。关 于这样的文字上的区别，他说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情 、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”(同上，卷三十五) 可是我们在前一章已经看出，朱熹区别心与性，完全不是文字上的区别；从他 的观点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见 的实在，迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的 。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心(个人的心)或“心”(宇宙的心)。 但是陆九渊的说法，只给予我们一个要略，说明心学的世界系统大概是什么。 只有在王守仁的语录和著作中，才能看到这个系统的更详尽的阐述。 王守仁的“宇宙”的概念 王守仁(1472—1528年)，今浙江省人，通常称他为阳明先生。他不只是杰出
的哲学家,而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱:为了实行朱熹的教 导,有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地“格”竹子这个“物”,格了七天 七夜,什么也没有发现,人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试 后来,他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里,有一夜他突然大悟 顿悟的结果,使他对《大学》的中心思想有了新的领会,根据这种领会他重新解释 这部书。就这样,他把心学的学说完成了,系统化了 王守仁的语录,由他一位弟子笔记并选编为《传习录》,其中有一段说:“先 生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树,在深山中,自开 自落,于我心亦何相关?先生云:‘尔未看此花时,此花与尔心同归于寂。尔来 看此花时,则此花颜色,一时明白起来。便知此花,不在尔的心外。”(《传习录 》下,《王文成公全书》卷三) 又有一段说:“先生曰:‘尔看这个天地中间,什么是天地的心?对曰 尝闻人是天地的心。曰:‘人又什么叫做心?对曰:“只是一个灵明。”可 知充天塞地,中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神 的主宰。…天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明 离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得 同上) 由这几段话,我们可以知道,王守仁的宇宙的概念,是什么意思。在他的这个 概念中,宇宙是一个精神的整体,其中只有一个世界,就是我们自己经验到的这个 具体的实际的世界。这样,当然就没有,朱熹如此着重强调的,抽象的理世界的地
的哲学家，而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱；为了实行朱熹的教 导，有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地“格”竹子这个“物”，格了七天 七夜，什么也没有发现，人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试 。后来，他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里，有一夜他突然大悟。 顿悟的结果，使他对《大学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释 了这部书。就这样，他把心学的学说完成了，系统化了。 王守仁的语录，由他一位弟子笔记并选编为《传习录》，其中有一段说：“先 生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开 自落，于我心亦何相关?’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来 看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”(《传习录 》下，《王文成公全书》卷三) 又有一段说：“先生曰：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心?’对曰：‘ 尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么叫做心?’对曰：‘只是一个灵明。’‘可 知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神 的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明， 离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得?”( 同上) 由这几段话，我们可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的这个 概念中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个 具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地
王守仁也主张心即理:他说:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎? ”(《传习录》上,《全书》卷一)又说:“心之体,性也。性即理也。故有孝亲之 心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君 之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”(《答顾东桥书》,《传习录》中,《全 书》卷二)从这些话,可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同,以及两人所代表的 学派的不同。根据朱熹的系统,那就只能说,因有孝之理,故有孝亲之心;因有忠 之理,故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的,恰恰是反过来说 根据朱熹的系统,一切理都是永恒地在那里,无论有没有心,理照样在那里。根据 王守仁的系统,则如果没有心,也就没有理。如此,则心是宇宙的立法者,也是一 切理的立法者。 王守仁用这样的宇宙的概念,给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章 已经知道,《大学》有所谓“三纲领”,“八条目”。三纲领是:“在明明德,在 亲民,在至于至善”。王守仁将大学定义为大人之学。关于“明明德”,他写道 大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸
位。 王守仁也主张心即理：他说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎? ”(《传习录》上，《全书》卷一)又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之 心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君 之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”(《答顾东桥书》，《传习录》中，《全 书》卷二)从这些话，可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同，以及两人所代表的 学派的不同。根据朱熹的系统，那就只能说，因有孝之理，故有孝亲之心；因有忠 之理，故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的，恰恰是反过来说。 根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据 王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一 切理的立法者。 “明德” 王守仁用这样的宇宙的概念，给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章 已经知道，《大学》有所谓“三纲领”，“八条目”。三纲领是：“在明明德，在 亲民，在至于至善”。王守仁将大学定义为大人之学。关于“明明德”，他写道： “大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸
而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁,本若 是其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然。彼顾自小之耳。是 故见孺子之人井,而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类 者也,见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。…是 其一体之仁也,虽小人之心,亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也 。是故谓之明德。是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁,犹大人 也。一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋,犹小人矣。故夫为大人之学者 ,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳:非能于本 体之外,而有所增益之也。”(《大学问》,《全书》卷二十六) 关于“亲民”,他写道:“明明德者,立其天地万物一体之体也:亲民者,达 其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。亲吾之 父以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父 而为一体矣,实与之为一体而后孝之明德始明矣。…君臣也,夫妇也,朋友也, 以至于山川神鬼鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁。然后吾之明德始 无不明,而真能以天地万物为一体矣。”(同上) 关于“止于至善”,他写道:“至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹 然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发现,是乃明德之本体,而即所谓良知者也 至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不有 天然之中。是乃民彝物则之极,而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其 间,则是私意小智,而非至善之谓矣。”(同上)
而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若 是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是 故见孺子之人井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类 者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是 其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也 。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人 也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者 ，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本 体之外，而有所增益之也。”(《大学问》，《全书》卷二十六) 关于“亲民”，他写道：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达 其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之 父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父 而为一体矣，实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也， 以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始 无不明，而真能以天地万物为一体矣。”(同上) 关于“止于至善”，他写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹 然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。 至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有 天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其 间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”(同上)