的对跖人的例子则似乎是在歪曲戴维森的本意一一因为心灵词汇真若只是我们 对于神经活动之谈论的偶然的“占位符号”的话,那么我们也完全可以不去使用 这些符号。由此所导致的后果就是:我们之将某对象看成是理性存在物还是一块 石头,就完全是一件社会约定的事情。可为这种罗蒂化的戴维森解释所忽略的 却正是戴维森所说的“同情原则”所蕴涵的某种明显的先验性,即:当我们用心 灵词汇来刻画某一对象时,就已经“同情地”预设了他是理性存在者了一一而这 点本身恰恰并不是约定的产物 另一个问题是:戴维森的“不合法则的一元论”本身还是包含着一种本体论 承诺的,也就是:的确存在着物理事件。但这一承诺并不是约定的成果,而毋宁 说是体现了戴维森本人的某种本体论信念。从这个意义上说,我们至少可以断言 物理语句是可以“再现”某些真实存在的物理事态的发生的。然而,这些非语言 对象的真实存在却始终是罗蒂的新实用主义所试图竭力回避的问题一一因为后 者最为反感的就是将语言看成是某某非语言对象的再现者(这也正是罗蒂针对 “镜式哲学”的围剿的题中应有之义)。在他对于“无镜哲学”的更为全面讨论 中,我们将更为清楚地看到这一点 第二节从无镜的哲学到后哲学文化 顾名思义,罗蒂所说的“无镜的哲学”,就是指一种摈弃了“镜式本质”的 崭新的哲学样态。从一个比较宽泛的意义上看,罗蒂对于“无镜的哲学”的宣扬 同时也包含了他对于分析传统的强烈敌视态度,因为根据他的看法,现代语言哲 学中所蕴涵的知识论倾向仍然试图将哲学视为反映实在世界的理想镜面一一只 不过那些得到逻辑学革命鼓舞的分析哲学家们更乐意在语言哲学的框架中重新 开展这种尝试罢了。依照这种换汤不换药的思路,“语言如何运作”这一所谓的 新问题其实只是“知识如何运作”这一旧问题的翻版一一因此,如果我们试图对 语句的意义进行追问的话,我们所做的,也仅仅是将意义归结为真值条件,并将 这些严整齐一的真值结构看成是为实在与语言所共享的“镜式本质”而已。 在对传统哲学家赋予语言的上述“镜式本质”进行颠覆时,罗蒂为自己找到 了两个同盟者。第一个还是戴维森。按照罗蒂的看法,戴维森对于塔斯基的“惯 例T”的重新解释,实际上乃是否弃了将语句意义的源头判定为某些非意义对象 的传统教条。我们知道,依据戴维森的论点,一个对象语言层面上的语句之所以 能够被理解为某某元语言语句,在根本上乃是因为解释者能在元语言层面上给出 相关的证据性语句,以使得前述翻译语句与解释者既有的信念系统相互契合。罗 蒂特别发挥了戴维森理论中的这样一个具有实用主义意味的思想要点,即:理解 个语句的意义的过程并非将表象中的某些不完美成分精致化为某些稳定结构 的过程(即形成“知识”的过程),甚至也并没有牵涉到语词与语词以外的世界 之间的语义学关系,而只是“清楚地展示了使用某些语句的社会实践的某些部分 与使用其它语句的社会实践的其它部分之间的关系”。1这也就是说:一方面, 意义的形成乃是经验的、后天的,因为我们若要判断对于某某对象语言语句的元 0当然,这并不是说罗蒂是反对戴维森的“同情原则”的(事实上,他在阐述其思想的其它方面时还 特别倚重于该原则)——而是说:至少在心—物问题上,他并没有自觉地意识到他对于戴维森的引用己经 包含了对于被引者的一种歪曲。 《哲学与自然之镜》,页245
的对跖人的例子则似乎是在歪曲戴维森的本意——因为心灵词汇真若只是我们 对于神经活动之谈论的偶然的“占位符号”的话，那么我们也完全可以不去使用 这些符号。由此所导致的后果就是：我们之将某对象看成是理性存在物还是一块 石头，就完全是一件社会约定的事情。可为这种罗蒂化的戴维森解释所忽略的， 却正是戴维森所说的“同情原则”所蕴涵的某种明显的先验性，即：当我们用心 灵词汇来刻画某一对象时，就已经“同情地”预设了他是理性存在者了——而这 一点本身恰恰并不是约定的产物。10 另一个问题是：戴维森的“不合法则的一元论”本身还是包含着一种本体论 承诺的，也就是：的确存在着物理事件。但这一承诺并不是约定的成果，而毋宁 说是体现了戴维森本人的某种本体论信念。从这个意义上说，我们至少可以断言 物理语句是可以“再现”某些真实存在的物理事态的发生的。然而，这些非语言 对象的真实存在却始终是罗蒂的新实用主义所试图竭力回避的问题——因为后 者最为反感的就是将语言看成是某某非语言对象的再现者（这也正是罗蒂针对 “镜式哲学”的围剿的题中应有之义）。在他对于“无镜哲学”的更为全面讨论 中，我们将更为清楚地看到这一点。 第二节 从无镜的哲学到后哲学文化 顾名思义，罗蒂所说的“无镜的哲学”，就是指一种摈弃了“镜式本质”的 崭新的哲学样态。从一个比较宽泛的意义上看，罗蒂对于“无镜的哲学”的宣扬 同时也包含了他对于分析传统的强烈敌视态度，因为根据他的看法，现代语言哲 学中所蕴涵的知识论倾向仍然试图将哲学视为反映实在世界的理想镜面——只 不过那些得到逻辑学革命鼓舞的分析哲学家们更乐意在语言哲学的框架中重新 开展这种尝试罢了。依照这种换汤不换药的思路，“语言如何运作”这一所谓的 新问题其实只是“知识如何运作”这一旧问题的翻版——因此，如果我们试图对 语句的意义进行追问的话，我们所做的，也仅仅是将意义归结为真值条件，并将 这些严整齐一的真值结构看成是为实在与语言所共享的“镜式本质”而已。 在对传统哲学家赋予语言的上述“镜式本质”进行颠覆时，罗蒂为自己找到 了两个同盟者。第一个还是戴维森。按照罗蒂的看法，戴维森对于塔斯基的“惯 例 T”的重新解释，实际上乃是否弃了将语句意义的源头判定为某些非意义对象 的传统教条。我们知道，依据戴维森的论点，一个对象语言层面上的语句之所以 能够被理解为某某元语言语句，在根本上乃是因为解释者能在元语言层面上给出 相关的证据性语句，以使得前述翻译语句与解释者既有的信念系统相互契合。罗 蒂特别发挥了戴维森理论中的这样一个具有实用主义意味的思想要点，即：理解 一个语句的意义的过程并非将表象中的某些不完美成分精致化为某些稳定结构 的过程（即形成“知识”的过程），甚至也并没有牵涉到语词与语词以外的世界 之间的语义学关系，而只是“清楚地展示了使用某些语句的社会实践的某些部分 与使用其它语句的社会实践的其它部分之间的关系”。11 这也就是说：一方面， 意义的形成乃是经验的、后天的，因为我们若要判断对于某某对象语言语句的元 10当然，这并不是说罗蒂是反对戴维森的“同情原则”的（事实上，他在阐述其思想的其它方面时还 特别倚重于该原则）——而是说：至少在心—物问题上，他并没有自觉地意识到他对于戴维森的引用已经 包含了对于被引者的一种歪曲。 11 《哲学与自然之镜》，页 245
语言解释是否行得通,就必须诉诸于对于翻译实践的效果的把握,而无法予以先 天的判定;另一方面,语言与实在之间的对应关系在上述意义把握的过程中所起 到的作用则被贬低到了极点,因为依据新实用主义的立场,在翻译实践中我们所 关注的乃是语词在主体际间的“流通价值”,而非语词所孤立地代表的东西是什 么。这当然并不是说我们不能够谈论“实在”(只要这种谈论被严格限制在日常 语用的范围内,它就是合法的),而是说:我们得彻底摆脱那种关于“实在”的 那种根深蒂固的形而上学用法,即认为“实在”的对应物就是旨在“再现”实在 的“镜式本质”。用罗蒂自己的话说,即:“……我们既不需要区分实在与表象, 也不需要区分被发现之物与被制作之物。我们希望用较为有用的事物与较为无用 的事物之间的区分来取代实在与表象之间的区分”。12很显然,罗蒂在此所说的 “较为有用的”与“比较无用”之间的区别,实际上就已经牵涉到了语言工具 与外部环境的相互关系,因为“有用”与否本来就是针对工具在环境中所起到的 作用而言的。从这一评论中自然也就不难引申出他对于语言之工具本性的如下断 言了:“……无论工具是一个锤子、一把枪、一个信念还是一个命题,使用工具 都是有机体与其环境打交道的组成部分。把运用语词看作对付环境的工具,而不 是再现实在内在本质的尝试,也就是抛弃了人类的心灵是不是触及到了实在的问 题,抛弃了由认识论的怀疑论者提出的这个问题”。13 罗蒂为自己找到的另一个围剿“镜式本质”的同盟者则是伽达默尔。他特别 看重伽达默尔对于“教化”( Bildung)的强调。不难想见,按照传统的“镜式哲 学”的观点,人类知识的积累过程就是不断获取关于外部实在的真实资讯的过程。 但在伽达默尔那里,“知识构成”的地位却被“教化”的地位所取代了,换言之, 依据伽氏解释学对于所谓“效果历史意识”的说明,我们去了解原子论与欧洲历 史的目的其实并不在于我们之外,而就是为了使得我们自己变得更有教养,并拥 有更为丰富的谈论事物的方式。在援引伽达默尔上述思想的基础上,罗蒂进一步 地将他自己的“无镜的哲学”与传统的“镜式哲学”之间的差别描述为“教化哲 学”与“系统哲学”之间的差异。所谓“系统哲学”,其基本信念就在于认定认 知范型乃是教育的基本范型,故而此类哲学家的任务就是不断追求最完美的认知 范型,并将人类文化体系中的其它范形还原为这一范型,以期求得主体际间最具 普遍性的公度性。本着该信念,系统哲学家总是以为自己是在为人类的千秋万代 而著书立说一—比如,当圣托马斯在利用亚里士多德来调和教父哲学之时,当笛 卡儿与霍布斯在批判经院哲学之时,当黑格尔在以一种君临天下的王者气概回顾 西方哲学史之时,或当卡尔那普试图利用新逻辑的技术工具一劳永逸地终结历史 上的种种形而上学“胡说”之时,他们总是自负地认为自己已经达到了人类在“哲 学”这个名目下所能做的极致一一尽管更为自负的“系统哲学”的徒子徒孙们往 往会在他们身后毫不客气地用自己的新思想系统取而代之。与之相对应,教化哲 学家的态度则要谦逊得多:他们只想为现有的时代一一而不是万世万代一一提供 些讽语或警句,却并不在意时间的流逝总会使得这些讽语、警句失去效用这 事实。从这个意义上说,“教化哲学”所做的颠覆工作,与我们通常所说的“哲 学革命”并非完全是一回事:因为“哲学革命”虽然必然包含着对旧有思想体系 的摧毁,但完全也可能同时是以建立一个新的思想体系为目的的一一可“教化哲 学”却自始至终都拒斥了这种野心。14在罗蒂心目中,那些堪称教化哲学家典 12罗蒂著:《后形而上学希望》,黄勇编,张国清译,上海译文出版社,2003年7月第一版,页101。 13《后形而上学希望》,页1 14请参看《哲学与自然之镜》,页345~346
语言解释是否行得通，就必须诉诸于对于翻译实践的效果的把握，而无法予以先 天的判定；另一方面，语言与实在之间的对应关系在上述意义把握的过程中所起 到的作用则被贬低到了极点，因为依据新实用主义的立场，在翻译实践中我们所 关注的乃是语词在主体际间的“流通价值”，而非语词所孤立地代表的东西是什 么。这当然并不是说我们不能够谈论“实在”（只要这种谈论被严格限制在日常 语用的范围内，它就是合法的），而是说：我们得彻底摆脱那种关于“实在”的 那种根深蒂固的形而上学用法，即认为“实在”的对应物就是旨在“再现”实在 的“镜式本质”。用罗蒂自己的话说，即：“……我们既不需要区分实在与表象， 也不需要区分被发现之物与被制作之物。我们希望用较为有用的事物与较为无用 的事物之间的区分来取代实在与表象之间的区分”。12 很显然，罗蒂在此所说的 “较为有用的”与“比较无用” 之间的区别，实际上就已经牵涉到了语言工具 与外部环境的相互关系，因为“有用”与否本来就是针对工具在环境中所起到的 作用而言的。从这一评论中自然也就不难引申出他对于语言之工具本性的如下断 言了：“……无论工具是一个锤子、一把枪、一个信念还是一个命题，使用工具 都是有机体与其环境打交道的组成部分。把运用语词看作对付环境的工具，而不 是再现实在内在本质的尝试，也就是抛弃了人类的心灵是不是触及到了实在的问 题，抛弃了由认识论的怀疑论者提出的这个问题”。13 罗蒂为自己找到的另一个围剿“镜式本质”的同盟者则是伽达默尔。他特别 看重伽达默尔对于“教化”（Bildung）的强调。不难想见，按照传统的“镜式哲 学”的观点，人类知识的积累过程就是不断获取关于外部实在的真实资讯的过程。 但在伽达默尔那里，“知识构成”的地位却被“教化”的地位所取代了，换言之， 依据伽氏解释学对于所谓“效果历史意识”的说明，我们去了解原子论与欧洲历 史的目的其实并不在于我们之外，而就是为了使得我们自己变得更有教养，并拥 有更为丰富的谈论事物的方式。在援引伽达默尔上述思想的基础上，罗蒂进一步 地将他自己的“无镜的哲学”与传统的“镜式哲学”之间的差别描述为“教化哲 学”与“系统哲学”之间的差异。所谓“系统哲学”，其基本信念就在于认定认 知范型乃是教育的基本范型，故而此类哲学家的任务就是不断追求最完美的认知 范型，并将人类文化体系中的其它范形还原为这一范型，以期求得主体际间最具 普遍性的公度性。本着该信念，系统哲学家总是以为自己是在为人类的千秋万代 而著书立说——比如，当圣托马斯在利用亚里士多德来调和教父哲学之时，当笛 卡儿与霍布斯在批判经院哲学之时，当黑格尔在以一种君临天下的王者气概回顾 西方哲学史之时，或当卡尔那普试图利用新逻辑的技术工具一劳永逸地终结历史 上的种种形而上学“胡说”之时，他们总是自负地认为自己已经达到了人类在“哲 学”这个名目下所能做的极致——尽管更为自负的“系统哲学”的徒子徒孙们往 往会在他们身后毫不客气地用自己的新思想系统取而代之。与之相对应，教化哲 学家的态度则要谦逊得多：他们只想为现有的时代——而不是万世万代——提供 一些讽语或警句，却并不在意时间的流逝总会使得这些讽语、警句失去效用这一 事实。从这个意义上说，“教化哲学”所做的颠覆工作，与我们通常所说的“哲 学革命”并非完全是一回事：因为“哲学革命”虽然必然包含着对旧有思想体系 的摧毁，但完全也可能同时是以建立一个新的思想体系为目的的——可“教化哲 学”却自始至终都拒斥了这种野心。14 在罗蒂心目中，那些堪称教化哲学家典 12 罗蒂著：《后形而上学希望》，黄勇编，张国清译，上海译文出版社，2003 年 7 月第一版，页 101。 13 《后形而上学希望》，页 102。 14 请参看《哲学与自然之镜》，页 345~346