第二节我国原始宗教对原始文化的影响 人类学大家泰娄(E·B·Tylor)认为，文化是一团 复合物”，包括智识，信仰、艺术、道德、法律、风俗，以 及其他凡是人类冈为社会的成员面获得的能力及习惯。按照 泰娄的看法，宗教也应该属于文化的范瞒。我们认为，文化 包括了宗教，宗教也对文化的诸方面产生了影响。尤其在原 始社会，人类创造的文化儿乎都打上了宗教的烙印。 在我国，原始宗教对原始文化的影响是多方而、多层次 的。 首先，多种神灵崇拜是造成我国多元的原始文化的重要 原因。在我国古代神话传说中，广泛流传着“女娲炼五色石 以补苍天”〔《淮南鸿烈·览冥训》)、“抟黄土作人”(《太 平御览》七十八卷引《风俗通》)，以及伏義“救民以猎” (《尸于·君治》)，“始作八卦“，作结绳面为网罟，以 佃以渔”的记载。《山海经》认为，女娲是蛇身人首或人面 蛇身的“神人”，伏畿也是人首蛇身的“神”。《竹书纪 年》还有长龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏、上龙氏、水龙 氏、青龙氏、赤龙氏、白龙氏等属于伏羲系统的记载。实际 上，这可能是以龙、蛇为图腾的远古氏族的标记。这个伏羲 后来成了中华民族的共同祖先。从文化类型来说，他成了我 国西部地区以龙蛇作图腾的文化的代表。在我国的东部，凤 鸟可能是远古许多氏族的共同图腾或符号。无论是帝俊（帝 喾)、舜、少吴、后羿，还是蚩尤、商契，都是鸟的崇拜 者。甚至在《左传·昭公十七年》中还有关于少之棉时纪于 5
鸟，有凤风鸟氏为历正，玄鸟氏司分，伯赵氏司至，青鸟氏司 启，丹鸟氏司树，祝鸠氏司徒，鸭鸠氏司马，鸿鸣氏司空， 爽鸠氏司寇，鹃鸠氏司事等传说的记载。这些传说反映了东 方部落与西方部落的崇拜对象的不问，因而在文化的各个方 面也圣现出明显的差异。例如，在丧葬方而，“秦之西有仪 渠之国者，其亲戚死，聚柴薪焚之，熏上，谓之登遐，然后 成为孝子。”（《墨子·节葬》)这是延续上古风俗，实行 火葬。而生尘于齐鲁之地的孟于看到人们对死者的埋葬是：因 为动物咬烂尸体，“釜归反素裡（取土用具）而掩之”(《孟 子·滕文公上》)。而传说中的尧、舜、禹等古代人物也是实 行的埋葬法一即所谓尧葬于蛩山之阴、禹葬于会稽山、舜 葬于南己之市。荆楚之地巫风盛行，人们善歌善舞，亲戚 死，则“刳其肉而弃之”（《墨于·节葬》)。 其次，原始文化的许多方面并未独立或分化，它们往往 隐匿在原始的宗教之中。例如，大汶口文化、龙山文化中的 陶蒂的造型犹似鸟形，可以说是我国古代东方以鸟为图腾的 氏族集团的符号。马家窑文化氏族部落的彩陶上有蛙、鸟的 图像，在仰韶文化氏族部落的彩陶上有鸟、鱼、鹿、蛙，还 有人而、人首虫身等图像。这些都可能是当时的氏族图腾。 甘肃临祧马家窑发现的彩陶人首纹样，看来是“断发文身” 的。李泽厚认为，这是具有巫术礼仪的重要含义。这种看法 很有见地。台湾土著的泰雅族也有文身的习惯，他们文身， 据说一是古时许多年轻女子无缘无故连续死亡，一天夜里， 神灵突然降临于一个女子身前，对她说：“若行文身则可避 祸。”当时，一个男子从女人上衣的花纹得到启示，就用黑 烟在女子脸上刺同样的花纹，从此，年轻女子的厄运消失 了，同时还延续了寿命多二是因为文身的人死后可以进入灵 6
界。进入灵界必须经过一座独术桥，桥头有祖灵监视，假如 死灵生前经过黥面文身达到了成年资格，即可安全过桥，~否 则就必须绕道，历尽艰辛方可到达。三是以文身为美。据 说，以前有一男子向女子讲：你的面貌甚丑，刺面必会转 美，这个女子答应后，那个男子便取黑烟在女衣上面画花纹 教授女子文身的方法。泰雅族文身的图案一般是模仿蛇斑纹 而来，与蛇图腾有关。而排湾族文身花纹的起源，据说是从 蛇背纹以及人像、人首、阳光等的形象演化来的。在文身的 几何形纹中，各种纹样都是从百步蛇背上的三角形纹变化来 的，这种蛇纹在织绣、珠工、雕刻、镶嵌、陶器等物体上也 用作装饰。排湾族某村社传说，他们文身的起源，是因为头 日的祖先是蛇生或太阳卵生，后裔刺蛇纹或太阳纹就是氏族 的标志。而从半坡期、庙底沟期到马家密期的鸟纹和蛙纹， 以及半山期、马一期到齐家文化和四坝文化的拟纹纹，半山 期和马厂期的拟日纹，可能是太阳神与月亮神的崇拜在彩陶 花纹上的体现。原始社会的种种社会习裕也深深地印有宗教 的痕迹：我闲各地考古发掘中，发现了不少陶祖、木祖、石 祖，其中云南剑啡的阿夹自，四广元县的女阴石崇拜，体 现了原始的生殖习俗；有关农业的祭社、·祭樱、蜡祭等生 产习俗均有很强的宗教意昧。例如蜡祭，主要是报田之祭。· 根据《礼记》的记载，农历每年10月举行蜡祭，必须祀百 神，载歌载舞，全社族大宴，与后世庆丰收的狂欢节相似。蜡 祭时，主要是祭庄稼神和收获神，此外还祭田神、簧棚神、 井神、畔神，以至禽兽神。还有迎猎神、迎虎神、祭坊和水 庸。《礼记·郊特牲》记有蜡祭时的蜡辞是：“土反其宅， 水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽！”歌辞表述了人们试图 避免自然力的侵害，乞求庄稼半收，希望土梗安稳牢固，水 7
不要乱流，害虫不要危害庄稼，杂草不要乱长；在饮食服 饰方面，《山海经》中记载有如木的迷殼佩之使人不迷， 有普马名姓独，食之使人善走，水中的育，佩之使人无瘕 疾影钮阳之山有鹿蜀，“佩之宜子孙”，先翼之水多玄龟， “之不聋”，基山有普如羊，“佩之不畏”等等。在丧葬 方面，每个氏族都有自己的公共基地，对氏族成员的葬式也 有规定。例如，在西安半坡遗址氏族的公共墓地上，墓葬的 坑位排列得十分整齐，绝大部分头朝西，而且是仰身直胶 葬，还有殉葬品。此外，从我国福建花山崖岩画、嘉峪关的 黑山石雕岩画、连云港将军岩岩画、云南沧源岩画、内蒙阴 山岩画，以及辽东半岛后注遗址的新石器时代的石雕艺术 中，我们同样可以看到原始的艺术反映着原始的宗教内容。 其中连云港将军岩A组岩画，有5个头像明显作尖嘴鸟喙形 的精灵，它们都有一根芒状禾苗纹与土地相联，精灵的跟睛 都用同心圆表示，实际上，这些精灵是春的生命力的代表， 岩画表现着一种春的祭礼的仪式，云南沧源岩画第二地点1 区的村落图，以椭圆形线条表示衬落的界限，村落之外有许 多大大小小的人或兽的形象，其中最大的一个形象用双手举 着虚实相间的方格形符号，大概这是非现实生活的写照，与 原始部落在村落之外有公共墓地，死者葬在远离生活区的习 裕相符，辽东半岛后洼新石器时代遗址中发现了我国目前知 道的最早的龙的石雕，这些都表明原始文化都没有与原始宗 教划清界限，原始文化并没有从原始宗教中独立分化出来。 业 8
元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。” 就是说，在一定程度上他们把“元气”作为宇宙本体来看待 了。二是以“元气”论证形神关系，并且把元气”论引入 了养生学与宗教哲学。早期道教学者认为，人们要想长生不 死，修道成仙，就必须使形体与精神永远不分离。具体讲， 即是要使人们有一个强健的躯体，以便于精神寄居，从丽做 到“实精以生”、避免“失精以死”。实际上，这是以“元 气”论作为道教成仙理论的基础，与两汉时期以桓谭为代表 的烛火之喻，王充提出的“天下无独燃之大，世判安得有无 体独知之精。”的唯物主义形神观完金异趣，形成了道教的 养生理论和修道成仙学说。 道教受魏晋玄学影响，也影响了魏晋玄学。嵇康相信 “神仙似特受异气”，又著《养生论》，显然受道教影响甚 深。然而魏晋玄学与道教的关系主要反映在道教弘扬了公 学。首先，道教学者葛洪以“有”“无”说明形神关系，深 化了“有”“元”这对哲学范畴。有”“无”这对哲学范 畴本来是《老子》提出来的，而玄学家王弼则在本体与现象 的关系上给予了说明。葛洪说：“夫有因无而生焉，形须神 而立焉。有者，无之宫也：形者，神之宅地。…身劳则神 散；气蝎则命终。”(《抱朴子内篇·至理》)他用中国哲 学上大家熟知的形神范瞒说明了“有”和“尤”，并且从形 神合一的角度阚明了养气全身，“补养血气”即可长生成他 的道教学说、从而扩人了魏晋玄学的影响。其次，道教学者 认为，神仙是超出个体，超出有限，具有无限的超自然力 量。恤會们在讨论宇宙本源时，往往涉及了子宙和神仙的关系 问题，葛洪扫“玄”这个“自然之始祖”说成是“有”“无” 的统一，它既具有天地万物之本体的形式，又具有产生天地 10