令人十分感兴趣的是《东京梦华录》里“打夜胡”的记载。以上 析证的事实都是宫廷中举行的雄仪。但是在广大庶民百姓中 呢，他们得了疾病，遇到了天灾人祸之事怎么办晚？尽管《论语·乡 党篇》有一麟半爪之记载，却实在难以说明什么问题。按照《东京 梦作录·卷六》所载：“季冬之月，正居小寒、大寒时候。…自 此入月，街市有贫丐者三五人为一队，装神鬼、判官、钟馗、小妹 等形，敲椤击鼓，沿门乞钱，俗呼为打夜胡’，亦驱雄之意也”。 这段文字却给我们所研究的问题带来的一点启示，这些乞丐 在腊月寒冬之际，三五人一队，装神弄鬼地“打夜胡“，《东京梦华 录为的作者却给予了“亦驭摊之意也”的结论。这就说明民间以稚 驱鬼之盛行，否则这些乞写不会以此方式乞钱。不过，这种形式决 不是孔子所见到的乡人傩，否则孔子不会如此恭敬地“朝服而阶 立”地看他们驱摊乞钱了。这种方式何时出现在民间？民间所举 行的驱鬼除邪的傩事活动在宋以前究竟是什么形式？现在已很难 查考。不过，有一点我们却深信，民间的傩事很可能就是五斗米道 产生的文化土壤之一。 “打夜胡"的形式的确是令人注意的。1989年3月，当我了进 入贵州省印江土家族苗族自治县西北的沙子坡进行考察时，这一 带的傩坛大多数为二人至五人组成，过去他们以神傩还愿，为百姓 驱鬼除邪作为生计，述及其来历则回日：宋朝。似乎今日残存于黔 东北、湘西以及鄂西，…的傩坛及其它傩文化表现形式同“打夜 胡”有着十分密切的渊源关系。 到南宋时，大约这种为道数文化浸润的傩仪和傩事活动十分 兴盛。陆游在他的《老学庵笔记中就曾提到当时见到的傩面其竞 有八百面之多。不过，有一个现象却令人深思，在今日黔东北山区 的傩坛上，除了供奉道教的最高神仙“三清”以外，主要还供拳摊 爷、傩娘。有关傩爷、傩娘的传说很多，其中有一传说使人产生一 种历史性的联想。其意是：南宋初年，杨么在洞庭湖一带起义，后 ·32
被镇。不知是杨幺，苏月英夫妇生前深得民心，以致他们死后， 被这一带行姓封为雄爷、雄娘加以经祀呢，还是由于杨幺的残部西 龙武陵山区，他们以自已视念中的文化模式一一傩事的形式来祭 祀自己的言领，以后，这种架祀的活动遂渐流传到民问？或许还有 更多的可湍测的内容吧？但是，必须注意到在傩坛上作为主要神 关崇拜的傩爷、雌娘是历代统治阶级视之为水寇的杨么及其夫人， 这就说明了这一带傩坛在统治阶级心目中的位置了。清朝中期白 淫教以及共它民间宗教在这一带一再起事，清朝政府难以剿灭的 原因不能不同这一带具有反王朝正统的文化色彩有关。 不能否认，为了掩饰这种“大逆不道”的色彩，在这种传说中编 进了杨么被斩的头顿显灵治好了南宋皇后的病…诸如此类的神 话故事，但是并不能冲淡多少反叛的意味。所幸的是，武陵山区峰 回路转的地形，相当闭塞的交通，使这一带地方人的文化得以按照 原来的模式不断地赁制，于是，杨幺和苏月英这两拉被统治者视为 水寇的起义领袖也得以在山中的傩坛香案上长年累月地享受人们 的顶礼膜拜和香火而不被觉察。 这种近似“打夜胡”“式的傩坛，发展到现代，其传人虽然有些已 年近古稀，但是大多数不识字，即使依靠强记，能吟诵和唱出作 稚事和酬神还愿的各段内容，也是不求甚解、圆囵吞枣，造成内容 往往传讹，一代一代以讹相传，形成了今日正错难辨的局面 不过，作为礼仪组成部分的傩仪在葬礼中直到明代还保持着 它原始的古朴风采。在《明史的“礼仪志”中有一段记载，它从另 一个侧面说明了这个问题： “品官丧礼，…凡有改葬者，孝子以下及妻、妾、女、子，俱缌 麻服，周亲以下素服。不设祖奠，无反哭，无方相魑头，余如常葬之 仪。”① 换句话说，常葬之仪，则仍用方相魌头。 ①见《明史》辔六十，志第三十六，礼十四。 ‘.33·
事实上，这一信息并不表明“方相氏模式的傩仪"在人间还会 有什么作为，它只是一种曾有过深厚基础的文化现象在一定的空 间和漫长的时间中，逐渐失去了它得以存在的基础后的一点回光 返照。自南宋以后，在中国的大地，宗教的发展情况发生了新的变 化。在元、明、清三代中，系统宗教的传播更加广泛深入，在雕文化 流行的空间里，佛教和道教的势力日益强大，即使在宫廷中，往日 驱鬼除邪的傩仪，也相继由藏传佛教的迦加派、道数以及藏传快教 的格鲁派所替代。因此，作为礼仪的俺仪也自然而然地销声匿迹 了。 但是，傩文化却依然存在，它在民间仍然保持着一定的活动空： 间。形成这种局面的主要原网，还在于人们的意识有滞后性：的一 面。不过这种滞后性也只是相对的，随着时闻的推移，这种滞后性 意识也在缓慢地变化，这种情祝自然会反映到作为意识形态之一 的椎文化上来，于是一些民闾的傩坛或傩事活动也在不惭地改变 自己的面貌，丰富自己的内容，以吸引信仲者。 可是，各地具有一定组织形式的民间宗教的兴起，特别是道教 的发展，使得傩事活动显得特别寒伧、原始和低级，这就必然会造 成一种优存劣汰的局面，其结果是，傩一一这一种古老文化，在交 避比饺发达的地区消失了。它所擅长的驱鬼治病，辟邪除祟… 等职司也绝大部分由龙虎山道土、全真道士和茅山道士所接管。 即使在那些偏僻的傩事活跃区，雠仪也在广泛地吸收道教，甚 至佛教和儒家伦理思想的内容。例如，现在尚存在印江沙子坡的 傩坛“文坛”就是这类“文化混合”的典型，由于雄坛的主持若 大多数不识字，更不要说神学思想了，因此，尽管雠坛一再谦虚地 吸收其它宗教文化的内容，但是，这种“吸收”是千分机饿的，使得 后来的傩坛有很强烈的杂烩文化味道。 在各种宗教都在争取自已的信傈者的“生存竞争“中，傩坛的 掌坛法师为了使自己赖以维持生计的傩仪能在下层百姓中继续保 ·34
特)广泛的群众基础，于是一些插科打深和恢谐的乡狸内容在酬神 还愿中以折子戏的形式出现在雄坛活动中，所谓：戏中有祭，祭中 有戏，似似戏，似戏似祭，就成了近代傩文化的特点。一些偏僻 」区的百姓更以此作为有己重要的文娱生活之一。这种以戏娱神 的形式，在文化人类学上可归结为：人总是按照自己的文化模式 来想像自己崇拜的神。 回顾傩文化发展的历史，大致可以归纳为这样孔点： 1.傩是巫文化的一枝，但被华夏民族加工后，成为礼仪的一 部分，其功能为驱鬼辟祟。有明显的图腾文化色彩；2.祈镀形式 慨存在着宫廷仪式同民间仪式在等级等方面的差别，也存在着地 区间的不同，具有强烈的原始文化色彩；3.早期方相氏模式的傩 仪、方相氏和十二神兽被认为具有驱鬼除邪的能力；而后期的傩 坛，土老师则需请天兵神将来驱鬼除邪；4.傩文化始终停留在原 始的，民间性的，以巫术作为其主要能力的水平上，因此发育带采， 始终没有形成有理论的文化系统。后期，它为了自存，大量地吸收 了其它系统宗教和系统文化的内容，但是出于缺少一个自己的文 化构架，形成了不伦不类“四不像”的格局。 因此，雌文化的发展历史十分生动地说明了这样一个问题：任 何一种传统文化，如果不经常加以自省，建立起自己合理的构架， 一切与外界的文化交流，只可能使自己失去个性。 别开生面的军傩 失去个的文化一般是难以生存的，但是也有一种特殊情况。 即特殊的地理条件为这种杂烩式的文化提供了螺能使它免受其它 宗教吞噬，又能供给它所需要的巫文化的土壤。这就是时至今日 傩文化还能保存在四川省西部、湖北省西北部、湖南省西部、广西、 云南、贵州、安徽等一些地区的主要琼因。雄文化中的一枝一军 、35·
帷得以流传至今，也是基于上述理由。 从历史上来看，军傩形成的时间应当比官前许多研究者提山 的“宋朝”要早得多。因为宋代以前，摊仪作为一种礼仪，具有驱港 除邪之功能。而军队中，对于驱除各种冤魂和下死鬼的迫切性决 不会亚于宫进和民间，因此在军队中举行被认为驱鬼除祟士分有 效的傩仪，从文化观念来讲是十分自然之事。当然，在没有确实的 资料加以证明以前，这种想法只能被认为是推测。 军傩这一种傩文化形式，日前主要保存在贵阳以西至安顺、普 定一带。其米历在于明朝洪武十四年（公元1381年），明太祖朱元 璋命令博友德、蓝玉和沐英率大军进兵云南，以消灭那里的元朝残 余势力一一梁王的统治。当时，明军屯兵安顺，在屯兵地举行的军 傩就成了今日“地戏”的前身。应该说，在以前各代的征讨战争中 肯定也在许多地区举行过军傩（包括明军北伐元顺帝时），为什么 只在安顺一带才保存有这种摊文化的形式呢？这大概也只能妇功 于自然界的造化吧：贵州省”地无三尺平“的地理环境，给许多民 族的古老文化带来了“真空保真”的功能。 有人曾从戏曲史研究的角度，到安顺、普定一带作过实地考 察，认为目前安顺的地龙同明初在这一带的屯军大多数是江西籍 有着十分密切的关系。有位研究者还从安顺地戏用打击乐伴奏， 演员主唱，其它人帮腔，这样的形式中确认出这就是产生于元末明 初的江西弋阳腔。对此，我们有两点想法：1，如果说进攻云南的朱 元璋部队有许多是江西籍人，以致在安顺的屯军中举行的军傩同 就西弋阳腔发生了文化上的联系的话，也只能说今目安顺、普安一 带的地戏受江西弋阳腔影响很大；而不能说其它讨代，其它地区的 军摊都同江西籍军人带来的江西弋阳腔有文化上的联系。否则是 不合逻辑，而且也是不符合事实的。因为军队并不都是由江西籍 人组成；2.是否还可以设想江西弋阳腔是受了明初安顺军营中 的军傩之影响呢？因为从科学研究的角度来看，如果把江西籍的 ·36