专古统中国的节庆与长语入过 全然是“民间”立场的，他对“王霸”时代的研究，主要体现在另外一本著作 《古代中国的舞蹈与传说》中。 在论及葛兰言的这种描述时，一种常见的意见是认为他的模式过于 浪漫，很多学者都说他有一种“诗人”的风格，“富于想像力”，能给人启发 但同时这也暗示葛兰言的观，点是令人难以信服的。另外，人们也认为他 错误地将那个时代的“表述”当成“社会事实”本身了。在某种程度上，这 种批评多少表明了人类学和其他学科如历史学的不同取向。当然，像丁 文江这样的学者则会更严厉地对葛兰言使用的历史材料提出质疑，而李 璜在20世纪上半叶介绍葛兰言的理论时，又为之辩护，说他是要从错误 的材料中读出真实的思想。可是，杨整作为葛兰言的亲授弟子，却以一个 人类学家的眼光指出，这种批评同样也误解了葛兰言，葛兰言的本意在于 从中读出一种“社会的形态学”，而这种“社会形态学”的取向，从本套丛书 中马塞尔·莫斯关于因纽特人的研究中，是可以看得非常明显的(“社会形 态学：试论因纽特人社会的四季变化”，《身、心、社会》)。 国内学界在援引葛兰言时大多从“思想史”的角度来阅读，这并非事 出偶然。在国外，葛兰言的命运也出奇地相似。就连他的老师马塞尔·莫 斯，似乎也未充分意识到葛兰言的真正价值，因此他给葛兰言写墓志铭时 用了“中国研究专家”的称呼，而不称他是“社会学家”、“人类学家”或“民 族学家”，算是对他的盖棺定论，以至于30年多后，英国汉学人类学家的 领袖莫里斯·弗理德曼仍为葛兰言鸣不平。 但多少令人奇怪的是，葛兰言的学术继承人的取向竟然几乎完全是 按照莫斯为葛兰言写下的墓志铭分化和发展的。葛兰言的许多弟子和再 传弟子似乎走向了另外一条多少远离人类学的道路，走向了“汉学”，这在 康德谟等人的著作中已经隐约显现，如康德漢对于道教术语“灵宝”的有 名研究在沿着莫斯和葛兰言开拓的道路上继续前行，虽然仍然不失人类 学的关怀，但对讨论人类学中的礼物理论并无直接的兴趣。不过，在他的 再传弟子一辈，“汉学”的意味则更加明显。在我们看来，这种“分家”有双 重含义：一方面，在对中国汉人社会的理解方面更加深入；但与此同时，他
译序5 们似乎不再关心人类学的一般理论。而葛兰言在人类学的一般理论方面 的贡献，更多的是由那些“汉学”以外的学者发扬的，其中要以列维一施特 劳斯和路易·杜蒙为代表。 在人类学界，在论及列维一施特劳斯及其结构主义的理论来源时，除 语言学、精神分析学等学科之外，往往直接追溯到莫斯，而忽略了他的人 类学理论实际上更多地源于葛兰言，尤其是关于两性交换的理论。在列 维一施特劳斯之后，另一位人类学大师路易·杜蒙也直接受到葛兰言的影 响，他从葛兰言阑述中国“阴阳”关系的著作中（如《中国的右与左》等）领 悟到“矛盾之涵盖”的奥秘，提出了等级主义的核心问题。在面对一种“文 明的人类学”这个问题上，葛兰言的价值仍然是难以估量的。 在研读葛兰言的著作时，我时不时地会想起近年来曾在中国内地学 界风行一时的德国社会学家诺贝特·埃利亚斯和他的名著《文明的进程》。 “进程”(Process)的基本含义有两个，一个是进程或过程的意思，另一个则 是加工程序或机制的意思，而且这两种含义是相互补充的。埃利亚斯考 察了西方国家是如何从朴野的“风俗”演化到“文明”的“礼仪”的，由此深 入考察了西方现代社会的控制机制是如何通过个人的身体逐渐实现的。 我之所以要提到诺贝特·埃利亚斯，是考虑到葛兰言的基本主题之一与他 有着异曲同工之处。我还没有考察过埃利亚斯的宫廷社会研究是否与葛 兰言有直接或间接的关系，不过埃利亚斯的确承认，在中国这样的社会 中，文明的进程早就完成了。虽然他们的研究都是在“二战”前进行的，并 且只相隔数年，但数十年后，当诺贝特·埃利亚斯因被后人“重新发现”而 声名鹅起的时候，葛兰言的名宇却基本上不为人所知，这多少有点令人迷 惑不解：是由于“汉学”与“社会科学”的隔膜，还是由于他们研究对象的不 同(“本土社会”与“异己社会”)而在读者的接受方面造成了不同的效应？ 时至今日，在法国学术界以外，葛兰言仍然只在一小群社会学家和人类学 家中间发生着影响，甚至他的影响也不为人承认，如列维一施特劳斯的某 些结构主义基本原理实际上在很大程度上都是受惠于葛兰言，由于他自 己没有明白地说出来，于是导致后人更多地将这种影响归之于涂尔干和
6 古代中国的节庆与长接入之 荚斯。 除了人类学学科本身的考虑之外，我们翻译此书还有另外一个原因。 在当前，某种类似于“民粹主义”的思潮在学界颇为盛行。举例来说，正如 今天从事民俗学研究的学者一样，大多数古典文学研究者的基本意见认 为《诗经》尤其是《国风》中的歌谣是民间大众的自由心声的表达，却没有 想到这无非是用我们今人的眼光来看待古人，更不用说这种“今人的眼 光”甚至不过是“一部分今人的眼光”，从某种程度上说，这种“民粹主义” 情绪是20世纪初留给我们当今人的遗产。可是，与其说《国风》是一种自 由的表达，倒不如说它更表现了一种古代社会的控制机制，是社会的强 令。民众“自由”的“处境”是葛兰言在本书中主要讨论的“节庆”，①因 此，在葛兰言的意义上；“自由”的近义词是“控制”，是社会以节庆为手段 预先强加给这些主体一整套控制。 我在和梁永佳博士的一次闲谈中曾经说到了他在云南的调查，他以 大理巍宝山调查时的体验特别提醒我，他说：当他随同当地人前去参加当 地有名的节日“绕三灵”时注意到，前来参加这种颜有“色情”意味的男男 女女们并没有像他当初想像的那样眼里充满了渴望，正好相反，男女双方 在轮流向对方唱一些“荤”曲时，都几乎无一例外地面无表情，眼睛从来不 看对方，却像是冷漠地在望着天边某个不存在的东西一样。我和永佳两 人都是有过民俗学学习经历的，老师们在课堂上不断地教导我们说，“情 歌”如何表达下层民众的心声和愿望。但永佳在大理这个地方却没有发 现“我们”暗地里期待的那种“人民情感”，而是似乎有某种“莫名”的东西 强迫着他们这样不得不这么做：求子、求福或求丰产。.当然，永佳在大理 所道遇到的情景和《国风》之间几乎没有直接的关联，然而，它们的社会原 理却是一致的。我援引他的这次遭遇，无非是想借此指出，我们这个学术 共同体的世界观似乎也经历了一个与“大历史”相为同步的转型，多多少 ①在人类学家的群体之外，“节庆“这一概念在法国思想家巴塔耶和俄国文学批评家米哈 伊尔·巴赫金这两个人那里得到了最充分的发挥。著是将这两人的观点与葛兰言作一个比较 是非常有意思的
译序7 少地都沦入了一种类似于“民粹主义”式的信仰当中。而实际上，我们对 支配着社会生活的那个类似于人类学家所说的玛纳(mana)的“东西”（列 维一范特劳斯说的神秘的“something”)却始终知之甚少。 在这种“民粹主义”观念的支配下，许多学者都想当然地认为，“下层” 或“边缘”的大众拥有一整套与“上层”或“中心”的精英戴然不同的风俗、 观念和实践一简言之，虽然这两个“阶级”之间从不缺少“学习”和“交 流”，但他们从根本上存在着“文化”上的鸿沟。我们当然不是说，这种观 念是不正确的，但在很大程度上混淆了“文化”和“文化柜架”这两个东西。 我们也绝不是说《国风》这类的民间歌谣不反映“人民”的声音，但这种声 音究竟在多大程度上能够是“人民的”，却仍是一个悬而未决的问题。对 人类学家来说，如果“他者”确实有声音的话，那么，“他者”的这些声音又 在多大程度上是“他人”的？当越来越多的人类学家和民俗学家宣称自己 的使命是从下层和边缭来反思上层和中心时，我们又怎样看待人类学这 门学科的创立？ 最后，对翻译过程中的一些问题、版本和相关资料作简单说明。 一、内山智雄翻译的日译本在翻译《诗经》中的诗歌时，采用了原文， 并且校订了葛兰言原著中的一些错讹之处。张铭运远先生的中译本在翻译 时也采用了原文。我们原来也考虑使用原文，但这样一来就出现了一个 问题，葛兰言在解读《诗经》时有自己独特的方法和眼光，因此在译成法文 时，与传统的解释和现在通行的译法多有不同，在不少地方甚至相去甚 远。因此，我们考虑再三，决定用白话直接回译葛兰言的译文，是为了更 好地传达葛兰言本人的意思。但为了读者查找和理解上的方便，我们将 原文一并附上。 二、(I)现在这个译本是根据Albin Michel出版社l982年法文版Ftes et Chansons anciennes de la Chine译出的；同时还参考了由E.D.Edwards, D.Lit翻译的英译本(Festivals and Songs of Ancient China,George Routledge &Sos,LTD,1932)、内山智雄的日译本《支那古代)祭礼与歌谣》（东京： 宏文堂，1938年版)和张铭远先生的中译本(《中国古代的祭礼与歌谣》，上
8吉机中国的市庆与袋裤A宁 海文艺出版社1989年版)。 (2)在上述英译本和中译本中都删去或漏译了一些内容，我们根据法 文版全部译出。但原著中尚有一个对照所引歌谣在顾赛芬译本和理雅各 译本中不同页码的表格，因考虑到对我国读者没有多大意义，故删去不 三、在相关文本的材料方面，主要参考、使用了以下版本： 《十三经注疏》上海古籍出版社1997年版； 陈立，《白虎通疏证》（上下），中华书局1994年版。 陈奇猷校释，《吕氏春秋校释》(1一4)，学林出版社1984年版。 段玉裁，《说文解字段注》，成都古籍书店影印（第二版）1990年版。 孙希旦，《礼记集解》，中华书局1989年版。 孙诒让，《周礼正义》，中华书局1989年版。 胡培翠，《仪礼正义》，中华书局1989年版。 黄晖，《论衡校释》，中华书局1990年版。 刘向，《国语》，上海古籍出版社1998年版。 刘宝楠，《论语正义》，中华书局1990年版。 司马迁，《史记》，中华书局1982年第二版。 毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏，《毛诗正义（附校勘记）》，上海古籍出版社 1990年版。 王先谦，《诗三家义集疏》，中华书局1987年版。 在这里，要特别感谢胡千丽女士对我们翻译工作的大力帮助。在出 版过程中，我们要特别感谢刘瑞琳女士，感谢责任编辑吴晓减先生付出的 辛勤工作。 2005年秋，北京·海鹅落寓所