经验丰富性相对应的,这些经验是如此的五花八门,以致引起了不 我们这种论证的目的在于强调:不论是在科学中、在哲学中还 同的处理方式。至于我们关于他人的知识,我们当然只看到他们 是在艺术中,一切可能对人类有帮助的经验必须能够用人类的表 的行为,但是我们必须意识到,当这种行为是如此复杂,以致在用 达方式来加以传达,而且,正是在这种基础上,我们将处理知识统 语言说明它吋要涉及自身知觉时,意识一词就是不可避免的 性的问题。因此,面对着多种多样的文化发展,我们就可以寻索 了。然而事悄很明显,对于最终主体的一切迫求都是和客观猫述 切文明中生根于共同人类状况中的那些特点。尤其是,我们认 的月的相才盾的这种描述要求主体和客体处于画对面的地位。 识到,个人在社会中的地位本身,就显示着多样化的、往往是互斥 这样的考虑绝不导致对于灵感的任何低估,这种灵感是伟大 的一些方面 的艺术创作通过指示出我们地位中那种谐调的整体性的一些特点 提供给我们的。事实上,当在越来越大的程度上放弃逻辑分析 而允许弹奏全部的感情之泫时,诗画与乐就包含着沟通一些极端 方式的可能性,那些极端方式常被表征为实用主义的和神秘主义 当处理所谓伦理价值的基础这一古老问题时,我们首先就得 的等等。相反地,古印度的思想家们就已经理解了对这种整体 作出详尽无遗的描述时的逻辑困难。特别说来,通过强调指出要 问问像正义和仁慈之类的概念的适用范围是什么;这些概念的尽 可能密切的结合,在一切人类社会中都是被希求着的。但是,问题 求回答存在的意义问题乃是徒劳无益的,他们设法避免了生活中 很明显,在可以明确地应用被公认了的司法条款的那种情况下,是 明显的不谐调性;他们懂得,“意义”一词的任何应用都涵着比 没有自由地表现仁慈的余地的。但是,正如著名的希腊悲剧家们 较,而我们又能把整个的存在和什么相比较呢? 所特别强调的那样,同样清楚的是,恻隐之心是可以使每一个人和 任何简明表述的正义概念发生冲突的。我们在这里面临着人类地 位所固有地和令人难忘地表现在古代史国学中的一燮互补关 系那种哲学提醍我们在生存大戏剧中我们自已既是演员又是 观众。 当比较不同的民族文化时,我们就遇到依照一个民族的传统 来评价另一个民族的文化的特殊困难。事实上,每一文化所固有 的自足性的要素都密切地对应着作为生物机体中任一物种之特 在于意识到这一事实 由历史事件哺育成的传统为基础的各种文化,其互斥特征是不能 和在物理学、心理学以及伦理学中所遇到的那些特征直接相比 西班牙}圣玛丽亚主教堂王室总管礼阡堂的穹雇 简这里我们处理的是共同人类状况的内寒特点 事实上,正如在欧洲史中特别明显地表示出来的,民族之间的
接触往往造成文化的融合,而融合后的文化仍保存着原有民族传 统的有价值的要素。在这次会议上,关于如何弥补所谓现代社会 中的文化裂痕的问题,吸引了很大的注意力;归根结底,这问题就 是个更狭义的教问题;对待这一问题的态度,看来不但需要知 识,面具,我想每人都会同意这也还需要某种幽默。但是,最严重 任务就是要在有着很不杞同的文化背景的民族之间促进相互了 事实上,科学和技术在现时代的急剧进步,带来了提高人类福 利的无比希望而同时也带来了对全人类安全的严重威胁;这种进 步对我们的整个文明提出了迫切的挑战。当然,知识和潜力的每 次增加,曾经总是意味着更大的责任,但是,在目前的时刻,当 切人们的命运已经不可分割地联系起来时,以了解人类共同地位 之每一方面为基础的相互依赖的合作,就比在人类历史中的任何 较早时期都更加必要了。 郡韬译) 澳地利]薛定谔 没有什么是班应的,在每个自批的音后都出一条内体件松作为整体的一个 都分的弹件部的长锰,面是适条长链的互应者船征者
【阅读提示】薛定谔(1887-1961),奥地利著名理论物理学家,量子力学 更深入层说,试想人们第一次听到基尔霍夫和马赫把物理 波动形式的创始人。获1933年话贝尔物理学奖。 学的(也是一般科学的)任务,说成是“用最大的全面性和最经济的 在量子力学创始人中间,薛定碍的哲学观点是比较“另类”的,他的观点 思想来描述事实”时,他们都会感到纳闷,感到这未免把问题说得 蹁离了西方逻辑主义传统,而是倾向于东方的神秘主义,他尤其是对古印度 太干巴巴、太空洞了。这种空洞感是我们克服不了的,尽管在理论 檀多誓学推荣备至。这种哲学实质上是体观,认为“一即多,多即一”,所 :我们不得不加以肯定,甚至以热情的态度接受基尔霍夫和马赫 有个体共享整体的信息。薛定谔把这种思想应用到生物学上,写了一本叫做 的这种提法。但是事实上(让我们老老实实地检查一下自已),如 《生命是什么?》帥著名小册子,直接启发了后来DNA分子结构的发现。 果把这个提法看成我们的惟一目标,我们就无法在任何科学领域 中推动研究工作前进。因为真正把形而上学排斥出去,等于使艺 【关键词】思的形而上学,吠檀多誓学,返祖机制,延续者 术和科学双双丧失灵魂,把它们变成毫无发展可能的枯骨。 但思辩的形而上学确已被排斥出去了。康德对它的死刑的判 决是推翻不了的。康德以后的哲学,或许直到现在,都显示给我们 形而上学断气前的长期痛苦挣扎。 吠檀多哲学与现代科学思想 作为一个科学家我认为像我们这些生在康德之后的人,要能 方面在我们各个领域里逐步树立起一些障碍来限制形而上学对 我们阐述真正事实的影响,另一方面又把形而上学作为普遍知识 和特殊知识的必不可少的基础保存下来,这是个特别困难的任务 这个明显的矛盾就是问题之所在。我们可以形象地说,当我们在 像 康德那样把整个形而上学一扫而光,是比较容易的,轻轻 知识道路上前进的时候,我们必须让形而上学的无形的手从迷雾 口气就可以把它吹倒,而且并不需要强大的肺活量去鼓起 中伸出来指引我们,但同时又得保持警惕,以防形而上学温柔的诱 咋狂风,只要一股强大的勇气,就能推翻这个年代久远、受人敬 惑把我们拉离大路而坠入深渊。也可用另一种形象的比较:在知 重的纸牌搭成的大厦。 识道路上前进的大车中,形而上学无疑是先锋队,它在我们不熟悉 但不要以为这样一来实际上就把形而上学从人类知识的经验 的敌境内布下一些前哨;我们不能没有这些前哨,但我们也知道这 内容中排除出去了。事实上,如果我们真的排除了一切形而上学,聊 些前哨容易遭受狙击。再换一种形象来说,形而上学并不是知识 我们就很难对任何科学领域中哪怕是最明确规定的专业部分,思 56大厦的一部分,而只是脚手架但没有这些脚手架,房子就造不下 作些什么明自顺述,我们会发现这样做要难得多说实在话也许的 △去。我们甚至可以说,形而土学在其发展过程中,可以转变为“形 字 完全不可能。举一个很粗浅的例子来说,形而上学包括不置可否精 而下学”亦即物理科学一一但这当然不是就像在康德以前有可能 地接受放在我们面前这样一本白纸上密密麻麻印上许多黑字的书粹 简出现的那种转变。也就是说,决不是把原来不确定的意见逐渐建 中的超物质的—亦即超验的—一意义。 史立起来,而始终是通过哲学的观点的澄清和改变来实现的
我们怎样正确对待形而上学已经寿终正寝这一声明呢?当我 繁重的清规戒律;它长期以来依为攴柱的那些鬼怪已经不再信得 们离开纯粹知识的领域而去考虑整个文化(包括伦理学问题在内) 过了,因此它本身也就失掉了任何根据。结果出现了一种返祖现 的时候,这对我们说来就是一个更加严重而且困难的问题。没有 象;西方人类有叫到他们早期发展水平(事实上并没有真正超过那 人比康德对这个问题更加敏感的了;正因为如此,所以他写了一部 个水平)的危险;极端的放荡的利己主义已抬了头,咧着大嘴在笑 《实践理性批判》来解决这个问题。 凭着人类原始习惯获得的粗暴力量,正伸手去捞我们这条船上 近一百年,在一个方向上,西方世界取得很大的进展。这就是 无人执掌的船舵。 ,对时一空事件(物理学和化学)的内容已有了彻底的知识,并在 此基础上建立起一大堆光怪陆离的极广义的机制”用来扩大人类 意志(技术)的影响。谈到这里,我有必要公开声明-下,我并不认 为自然科学和技术的进步(特别是后者)是欧洲这一时期具有最重 那么对質学来说,真正的述难在于观赛和思考的个人在时间 大意义的事情。人们一般都欢喜自称我们这个时代为技术时代, 上和窆间上的多样性。如果所有事件都发生在个意识里,整个 但照我看来,在稍后一个时期人们将会按照它的最光辉和最阴暗 情况就变得十分简单。如果那样,就会有某种给定的东西,就会有 的部分,分别称之为进化思想的时代和艺术衰落的时代。不过我 个简单数据,而这个不管结构怎么不一样决不会给我们带来像 只是顺便提一下,我现在要谈的是目前发挥最大作用的力量是什 我们手中实际有的那样大的困难 么 我认为这样的困难不能在我们的理智范围里,运用无矛盾的 这种局部的“橡皮病”意味着在西方精神生活中,或者不管我 思想来逻辑地克服。但是解决的办法很容易用语言来表达,那就 们称它为什么,文化和知识的许多方面都被忽略了,甚至比起以前 是:我们所知觉的多样性只是一种现象,而并非实在。这也就是古 来更加衰落了。这就好像是单一器官的巨大发展对别的器官的发 印度吠程多哲学学派的主要教义。吠禮多学派用了许多比喻来说 展产生了直接的阻碍和危害似的。许多世纪以来,自然科学受到 明它,其中最吸引人的比喻是把实在比作一粒有许多刻面的晶体 教会的可耻奴役但如今它已站起来了,意识到它的神圣权利和尊 这粒晶体虽把一件东西表现为几百个小图象,但并不真正把这东 严使命,挨住仇恨和愤怒向它以往的迫害者猛烈攻击起来;而忘记 西由一变为多。我们这些现代知识分子不习惯于把一个形象化的 掉教会虽有许多缺陷和溺职之处,但仍旧是我们最神圣遗产的惟 比拟当作哲学洞见;我们坚持要有逻辑推演。但对这种要求,逻辑 一指定保护者。当年古印度智慧的火花,和被约旦河边传道的那· 思维也许能够至少向我们揭示这么多:要通过逻辑思维来掌握现 位先师重新燃起的火焰逐渐地、几乎不为人觉察地熄灭了,在古 58象的基础,很可能根本做不到因为逻辑思维本身就是现象的 希謄重新升起来的太阳—它的光线使我们的文明开花结果 酽分和现象定连在起。既然如此,我们也就不妨问,我们 现在也黯淡下来了。这一切人们几乎一点也不知道了。现在大多精 宙是否仅仅因为一个形象化的比拟不能被严格证明,就得不能够 数人都没有什么信可没有什么导师可以遵循。他们不相信粹 简运用它呢?在相崽多的情况下,逻辑思维引导我们达到某一点之 上:帝或诸神;在他们看来教会现在只是一个政党,道德只不过是57 史后就丢下我们不管我们的死活了。所以当我们面临的一个领域
是这些思想路线直接打不进去,但又仿佛是它们所指引的方向时 和你一样也是父母所生;和你一样感到痛苦和短暂的快乐。难道 我们就可以设法这样地充实这个领域即使这些思想路线不是随 他是另一个人吗?难道不就是你自己吗?你这个自我又是什么 便消失或中断,而是聚集到这一领域某一中心点上;这样做的结果 呢?是什么使这次怀争的是你,而且刚好是你而不是别的人,这里 无异于使我们有了一幅极其可贵的世界图景全貌,其价值是不能 的必要条件是什么呢?这个“别的人”能真正有什么明白易骁的科 以我们开始时的那种严格的绝对不许含糊的标准来衡量的。科学 学意义可言呢?如果你的母亲没有嫁给你的父亲,而你的父亲没 日这种程序的例子有几百种之多,而且长久以来就被认为这样 有娶你的母亲,你还会有么?还是说,你早就活于你父母里面,而 做是正确的。 且活在你父亲的父亲里面……几千年来就已如此呢?但就是这 样,为什么你不是你的兄弟,为什么你的兄弟不是你,为什么你不 稍后我们将试行举例来为吠檀多的基本真理意境辩护,主要 是你的一个远房堂兄弟?根据什么理由硬要找出这种不同—你 是指出现代科学一些具体思想路线都聚集到吠檀多哲学上面来。 和别人的不同,然而客观地说,一切存在都是同一的,为什么呢 首先让我们形象化地描绘一下可能引导我们达到这种见解的经 这样思索下去,你会忽然间悟出吠檀多学派的基本信念是非 验。下面所述的开头的那种具体清形换.一个别的也同样合适 常有道理的。你叫做属于你自己的这种知识、情感和意志的统 我只是用来提醒读者,这种意境必须通过经验才能体会到,不能单 会在不久前某一时刻忽然从无到有,这是不可能的。毋宁说,这种 靠在概念上认可一下就算数的。 知识、情感和意志本质上是永恒和不变的,在所有的人中(事实上 试想你在高上集在山路旁边一张长凳上周围都是有岩 在有感觉的万物中)在数量上都是一。但这不是说,你是永恒无限 绩落其间的草坡谷对面斜坡上乱有纵横长了些矮榄杰山谷 的实在的一个部分,或一个片断,或者是它的一个方面或变形 两边梵木赛赛,沿着峻的坡一真升到山上那片树木不生的牧 斯宾诺莎的泛神论中讲的那样。因为那样说,我们将会碰到同样 羊场就在你面前,从山谷最下面熹立起一座冰覆顶的高峰 人困感的问题:这里哪一部分哪一方面是你呢?客观上使你和 的光滑的雪原和嶙的的石面在这傍晚时分,正被落日的余辉点染 其他部分区别开来的又是什么?不能这样说。你是一切的一切, 上一层柔和的淡红色所有这一切被明朗蔚蓝的天空一村显得异 面且所有其(有意识的东西也是如此尽管丛一般理智看来这似 常清晰。 乎是不可想象的因比你现在生适着的这个生命并不仅仅是整个 根据一般的看法你现在看见的这一切,除了些微的变化而 在在的二个片断,面在某种意义上就是全部只是这个全部的构成 外,在你以前就已存在了千千万万年。不多年以后你就不存在了 并不是一目就了然的。以我们所知,这也正是婆罗门先哲们所常 但是森林岩石天空还会继续存在千千万万年不会发生什么变化。思 60讲的那个神圣而且神秘然而实际上又很简单明了的箴言“彼即汝” 是什么使你忽然从无到有来暂时欣赏一下这片始终对你漠不 字的意义。或着用另外的话来说,我在东也在西,在下也在上,我是 相关的景色呢?您的存在的条和岩百样悠久。几千年来,人精 宙这整个世界。” 类已在奋斗,已在生儿育女。一百年前也许有另一个人坐在这地粹 因此,你可以平躺在地上伸直身体睡在你的母亲大地身上,确 友,和你一样凝望着冰川上的照,心史感到敬畏和向往。这个人59 史信你和她她和你是一体。你和她一样牢固和不受侵害,事实上你