91自我与社会 18.自我与有机体 我们可以非常明确地区分自我与身体。身体可以存在并且可能以智能性很强的方式活 动,而无需一个包含在经验中的自我。自我有这样一个特征即它是它自身的一个对象,这个 特征把它与其他对象和身体区别开来。的确,眼睛可以看到脚,但它不能看到整个身体。我 们看不见自己的后背:如果灵活的话,我们可以感觉到后背的某些部分,但不可能取得关于 整个身体的经验。当然,有些经验很模糊,难以定位,但整个身体的经验对我们而言是围绕 着一个自我组织起来的。脚与手属于这个自我。我们可以把自己的脚看作陌生的东西,尤其 是用一个小望远镜倒过来看的时候,很难看出那是自己的脚。身体的各部分完全不同于自我 我们可以失去身体的某些部分而不会严重侵害自我。仅仅经验到身体不同部分的能力,无异 于对桌子的经验。用手摸桌子的触觉不同于用手摸另一只手的触觉,但这是对我们确切地接 触到的某物的经验。自我以某种方式进入对自我的经验,而身体则不能在这个意义上经验到 整体的自身。 我想说明的事,作为其自身的对象,这是自我的特征。这个特征表现在“自我”这个词 中,这个此是反身词,表示那个既可以使主体亦可以是客体的东西。这种客体本质上不同于 其他客体,在过去它被作为有意识的客体区别出来,而有意识表示的是同人们的自我联在一 起的、对于自我的经验。人们认为,意识以某种方式具备着作为它自身的客体的能力。要给 意识作出行为主义的说明,必须寻找某种经验,以使物理有机体能够成为它自身的一个客体。 当某人为了摆脱正在追逐他的人而奔跑时,他一心一意地跑着,他的经验可能被周围客 体所吞没,以致他一时对自我毫无意识。当然,只有在全神贯注时才会发生这种情况。但我 以为,我们可以承认那种可能的经验即自我并不参与的经验。或许,通过那些经验可以对这 种情境有所了解,即在非常紧张的动作中,个体经验中会出现紧张动作背后的各种记忆和期 望。身为战时一名军官的托尔斯泰描述了他在十分紧张的动作中间回想起过去经验的情形。 当某人被水淹没时他的脑中也会闪现各种图像。在这些实例中,有两个方面的对照,一是使 自我成为其主要对象的记忆与想象的活动。因此自我完全不同于被各种事物及有关事物包括 有机体自身各部分的各种动作包围着的有机体。有机体自身各部分也可能像其他对象一样成 为对象,不过它们只是该领域中比较突出的对象,它们并不包括一个作为有机体的对象的自 我。我想,人们往往忽略了这一点。这一事实使得我们对于动物生活所作的拟人化重构十分 靠不住。一个个体如何可能从经验上走出他自身以致成为他自身的对象?这是关于自我身份 或自我意识的基本的心理学问题,寻找它的答案要涉及特定的人或个体所参与的社会行动或 活动过程。理性的器官不可能是完全的,除非它把自己包括在它对经验领域的分析中;或者 说,除非个体把他自己引入同一经验领域,即它在任何特定社会情境下对之采取动作的其他 个体自我的经验领域。理性不可能成为非个人的,除非它对自身采取一种客观的、不带感情 色彩的态度:否则,我们只是具有意识。而不是具有自我意识。对于合理的行动来说必不可 少的事,个体应当对他自己采取一种客观的、非个人的态度,他应当成为他自身的一个对象 因为,个体有机体显然是它动作的经验情境中的一个必不可少的重要因素或组成成分:如果 不对它的自我本身采取客观态度,他就不能理智地、合理地动作。 个体经验到他的自我本身,并非直接地经验,而是间接地经验,是从同一社会群体其他 原文出自 George F.Mead著 Mind. se!, And sociery.: From the Standpoint of a Social Behaviorist(The University of Chicago Press,19341962)p.136-178,253-257:中译选自赵月瑟译《心灵、自我与社会》(上海 译文出版社,1992年),第121-158,223-226页,编者对若干概念的译法作了修改
9.1 自我与社会* 18．自我与有机体 我们可以非常明确地区分自我与身体。身体可以存在并且可能以智能性很强的方式活 动，而无需一个包含在经验中的自我。自我有这样一个特征即它是它自身的一个对象，这个 特征把它与其他对象和身体区别开来。的确，眼睛可以看到脚，但它不能看到整个身体。我 们看不见自己的后背；如果灵活的话，我们可以感觉到后背的某些部分，但不可能取得关于 整个身体的经验。当然，有些经验很模糊，难以定位，但整个身体的经验对我们而言是围绕 着一个自我组织起来的。脚与手属于这个自我。我们可以把自己的脚看作陌生的东西，尤其 是用一个小望远镜倒过来看的时候，很难看出那是自己的脚。身体的各部分完全不同于自我。 我们可以失去身体的某些部分而不会严重侵害自我。仅仅经验到身体不同部分的能力，无异 于对桌子的经验。用手摸桌子的触觉不同于用手摸另一只手的触觉，但这是对我们确切地接 触到的某物的经验。自我以某种方式进入对自我的经验，而身体则不能在这个意义上经验到 整体的自身。 我想说明的事，作为其自身的对象，这是自我的特征。这个特征表现在“自我”这个词 中，这个此是反身词，表示那个既可以使主体亦可以是客体的东西。这种客体本质上不同于 其他客体，在过去它被作为有意识的客体区别出来，而有意识表示的是同人们的自我联在一 起的、对于自我的经验。人们认为，意识以某种方式具备着作为它自身的客体的能力。要给 意识作出行为主义的说明，必须寻找某种经验，以使物理有机体能够成为它自身的一个客体。 1 当某人为了摆脱正在追逐他的人而奔跑时，他一心一意地跑着，他的经验可能被周围客 体所吞没，以致他一时对自我毫无意识。当然，只有在全神贯注时才会发生这种情况。但我 以为，我们可以承认那种可能的经验即自我并不参与的经验。或许，通过那些经验可以对这 种情境有所了解，即在非常紧张的动作中，个体经验中会出现紧张动作背后的各种记忆和期 望。身为战时一名军官的托尔斯泰描述了他在十分紧张的动作中间回想起过去经验的情形。 当某人被水淹没时他的脑中也会闪现各种图像。在这些实例中，有两个方面的对照，一是使 自我成为其主要对象的记忆与想象的活动。因此自我完全不同于被各种事物及有关事物包括 有机体自身各部分的各种动作包围着的有机体。有机体自身各部分也可能像其他对象一样成 为对象，不过它们只是该领域中比较突出的对象，它们并不包括一个作为有机体的对象的自 我。我想，人们往往忽略了这一点。这一事实使得我们对于动物生活所作的拟人化重构十分 靠不住。一个个体如何可能从经验上走出他自身以致成为他自身的对象？这是关于自我身份 或自我意识的基本的心理学问题，寻找它的答案要涉及特定的人或个体所参与的社会行动或 活动过程。理性的器官不可能是完全的，除非它把自己包括在它对经验领域的分析中；或者 说，除非个体把他自己引入同一经验领域，即它在任何特定社会情境下对之采取动作的其他 个体自我的经验领域。理性不可能成为非个人的，除非它对自身采取一种客观的、不带感情 色彩的态度；否则，我们只是具有意识。而不是具有自我意识。对于合理的行动来说必不可 少的事，个体应当对他自己采取一种客观的、非个人的态度，他应当成为他自身的一个对象。 因为，个体有机体显然是它动作的经验情境中的一个必不可少的重要因素或组成成分；如果 不对它的自我本身采取客观态度，他就不能理智地、合理地动作。 个体经验到他的自我本身，并非直接地经验，而是间接地经验，是从同一社会群体其他 * 原文出自 George H. Mead 著 Mind, Self, And Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist (The University of Chicago Press, 1934/1962),pp.136-178, 253-257；中译选自赵月瑟译《心灵、自我与社会》（上海 译文出版社，1992 年），第 121-158，223-226 页，编者对若干概念的译法作了修改
个体成员的特定观点,或从他所属的整个社会群体的一般观点来看待他的自我的。因为他为 一个自我或个体进入他自己的经验,并非直接的、即刻之间的,不是通过成为他自己的一个 主体,而是这样进入的:他首先成为他自己的一个对象,就如其他作为他的对象即在他的经 验中的个体一样;而他只有通过在他及其他个体所参与的社会环境或经验行为背景中对他自 己采取其他个体的态度才能成为他自己的一个对象 我们所称的“交流”的重要性就在于,事实上它提供一种行为形式,使得有机体或个体 可以成为他自己的对象。我们在这里讨论的交流,不是母鸡召唤小鸡的咯咯声、狼对畜群发 出的嗥叫声、母牛的哞哞叫声这种意义上的交流,而是在表意符号意义上的交流,这种交流 不仅针对他者而且针对个体自身。就那种类型的交流作为行为的组成部分而言,他至少引进 了一个自我。当然,人们可能对某些声音听而不闻:可能对某些东西视而不见:也可能不知 不觉地做了某些事情。不过,只是在人对他向他人讲的话做出反应、他自己的反应成为他的 行动的一部分、他不仅听自己说而且对自己做出反应、他对自己讲话并像其他人回答他那样 确实地回答自己的时候,才存在个体成为其自身的对象的行为 我要说,这样一个自我原来并不是生物学上的有机体。生物学上的有机体对他是必不可 少的,但我们至少想象一个没有有机体的自我。那些相信不朽、相信灵魂,或相信自我可 能脱离开肉体的人们,假设自我完全可以同肉体区别开来。他们坚持这些概念能取得多大成 功,这是个悬而未决的问题,但是我们事实上是把自我与有机体区分开的。就我们所能看到 的而言,作为一个对象的自我的开端,是在人们的经验中发现的,这种经验导致“幽灵”这 个概念,这样说是公平的。原始人认为有一种幽灵,大概位于横隔膜,人睡眠时他暂时离开 肉体,人死亡是他就永远地脱离了肉体。人可以诱使它走出其敌人的身体并杀死他。在婴幼 期他成为孩子们设立的想象中的游戏伙伴,孩子们通过他在游戏中逐渐控制了他们的经验。 自我,作为可成为它自身的对象的自我,本质上是一种社会结构,并且产生于社会经验 当一个自我产生之后,从某种意义说它为自身提供了它的社会经验,因而我们可以想象一个 完全独立的自我。但是无法想象一个产生于社会经验之外的自我。当它已经产生的时候,我 们可以想象一个人在其余生中闭门独居,但他仍以自己为伴,并能同他自己思考、交谈, 如他曾同他人交流那样。我方才提到的那一过程,即像他人那样对自我做出反应,参与自己 同他人的谈话,知道人们正在讲的东西并利用对正在讲的东西的理解而确定人们此后准备讲 的东西—一这是一个我们全都熟悉的过程。我们通过理解自己所讲的东西而不断地继续同他 人的对话,并利用这种理解指导这种对话进行下去。我们搞清我们准备讲的话、准备做的事 通过说与做的过程,我们不断控制着该过程本身。在姿态的会话中,我们所说的话在另一人 身上引起某一反应,而那反过来又改变了我们的动作,因此我们由于对方的反应而改变了开 始要做的事。姿态的会话是交流的开端。个体开始同他自己进行一场姿态会话。他说了什么 而那在他自身引起某种反应,使它改变了他曾打算说的话。某人张嘴说话,我们不妨假定是 句令人不快的话。但当他开始说这话时他意识到这是存心让人痛苦的话。他正在说的话对他 自己产生的效果纠正了他:这里是个体与他自己的姿态的会话。所谓表意的言语,指的是影 响个体自身的动作,他对个体自身产生的效果是理智地进行同他人的会话的组成部分。现在, 可以说,我们砍去社会的方面暂时不去理会他,那么某人便是在同某人的自我谈话,就像某 人会同另一个人谈话一样。 这一抽象过程不能无限期地继续下去。人们不可避免地要寻找一个听众,必须向某人倾 诉他自己的想法。在反思的智能中,人想去动作,以使这一动作仍然是一个社会过程的组成 部分。思考成为社会动作的准备。当然,思考过程本身不外是一种进行中的内在会话,但它 是一种姿态的会话,它的完成意味着某人表达了他想对听众讲的东西。某人把他正在对他人 讲的意思同实际说的话分开,并且在说之前就准备好了要说的话。他想好要说的话,或许把 他写在本子上:但他仍然是社会交流的一部分,在此交流中人与其他人对话同时也与他的自
个体成员的特定观点，或从他所属的整个社会群体的一般观点来看待他的自我的。因为他为 一个自我或个体进入他自己的经验，并非直接的、即刻之间的，不是通过成为他自己的一个 主体，而是这样进入的：他首先成为他自己的一个对象，就如其他作为他的对象即在他的经 验中的个体一样；而他只有通过在他及其他个体所参与的社会环境或经验行为背景中对他自 己采取其他个体的态度才能成为他自己的一个对象。 我们所称的“交流”的重要性就在于，事实上它提供一种行为形式，使得有机体或个体 可以成为他自己的对象。我们在这里讨论的交流，不是母鸡召唤小鸡的咯咯声、狼对畜群发 出的嗥叫声、母牛的哞哞叫声这种意义上的交流，而是在表意符号意义上的交流，这种交流 不仅针对他者而且针对个体自身。就那种类型的交流作为行为的组成部分而言，他至少引进 了一个自我。当然，人们可能对某些声音听而不闻；可能对某些东西视而不见；也可能不知 不觉地做了某些事情。不过，只是在人对他向他人讲的话做出反应、他自己的反应成为他的 行动的一部分、他不仅听自己说而且对自己做出反应、他对自己讲话并像其他人回答他那样 确实地回答自己的时候，才存在个体成为其自身的对象的行为。 我要说，这样一个自我原来并不是生物学上的有机体。生物学上的有机体对他是必不可 少的，2但我们至少想象一个没有有机体的自我。那些相信不朽、相信灵魂，或相信自我可 能脱离开肉体的人们，假设自我完全可以同肉体区别开来。他们坚持这些概念能取得多大成 功，这是个悬而未决的问题，但是我们事实上是把自我与有机体区分开的。就我们所能看到 的而言，作为一个对象的自我的开端，是在人们的经验中发现的，这种经验导致“幽灵”这 个概念，这样说是公平的。原始人认为有一种幽灵，大概位于横隔膜，人睡眠时他暂时离开 肉体，人死亡是他就永远地脱离了肉体。人可以诱使它走出其敌人的身体并杀死他。在婴幼 期他成为孩子们设立的想象中的游戏伙伴，孩子们通过他在游戏中逐渐控制了他们的经验。 自我，作为可成为它自身的对象的自我，本质上是一种社会结构，并且产生于社会经验。 当一个自我产生之后，从某种意义说它为自身提供了它的社会经验，因而我们可以想象一个 完全独立的自我。但是无法想象一个产生于社会经验之外的自我。当它已经产生的时候，我 们可以想象一个人在其余生中闭门独居，但他仍以自己为伴，并能同他自己思考、交谈，一 如他曾同他人交流那样。我方才提到的那一过程，即像他人那样对自我做出反应，参与自己 同他人的谈话，知道人们正在讲的东西并利用对正在讲的东西的理解而确定人们此后准备讲 的东西——这是一个我们全都熟悉的过程。我们通过理解自己所讲的东西而不断地继续同他 人的对话，并利用这种理解指导这种对话进行下去。我们搞清我们准备讲的话、准备做的事， 通过说与做的过程，我们不断控制着该过程本身。在姿态的会话中，我们所说的话在另一人 身上引起某一反应，而那反过来又改变了我们的动作，因此我们由于对方的反应而改变了开 始要做的事。姿态的会话是交流的开端。个体开始同他自己进行一场姿态会话。他说了什么， 而那在他自身引起某种反应，使它改变了他曾打算说的话。某人张嘴说话，我们不妨假定是 句令人不快的话。但当他开始说这话时他意识到这是存心让人痛苦的话。他正在说的话对他 自己产生的效果纠正了他；这里是个体与他自己的姿态的会话。所谓表意的言语，指的是影 响个体自身的动作，他对个体自身产生的效果是理智地进行同他人的会话的组成部分。现在， 可以说，我们砍去社会的方面暂时不去理会他，那么某人便是在同某人的自我谈话，就像某 人会同另一个人谈话一样。3 这一抽象过程不能无限期地继续下去。人们不可避免地要寻找一个听众，必须向某人倾 诉他自己的想法。在反思的智能中，人想去动作，以使这一动作仍然是一个社会过程的组成 部分。思考成为社会动作的准备。当然，思考过程本身不外是一种进行中的内在会话，但它 是一种姿态的会话，它的完成意味着某人表达了他想对听众讲的东西。某人把他正在对他人 讲的意思同实际说的话分开，并且在说之前就准备好了要说的话。他想好要说的话，或许把 他写在本子上；但他仍然是社会交流的一部分，在此交流中人与其他人对话同时也与他的自
我对话,并根据对某人自己的姿态所作的反应控制对他人的讲话。那个应对其自身做出反应 的人必定是对自我做出反应,并且正是这种社会行动提供了使那个自我出现的行为。除了 语言之外我不知道还有什么行为形式能使个体成为他自身的一个对象,而且,就我所知,除 非个体成为他自身的一个对象,否则他就不是反思意义上的自我。这一事实使交流具有极端 的重要性,因为这是一种使得个体对他自身作出的行为类型。 从日常的行动和经验中我们认识到,一个个体并非就是他的大量言行。我们常说这样一 个个体并非他自己。在结束一次会谈时,我们意识到遗漏了重要的东西,自我的某些部分并 未进入所谈的内容。决定自我的多大部分进入交流的是经验本身。当然,自我的相当大部分 并不需要表达。我们对不同的人保持一整套不同的关系。我们对某人是此而对另一人则是彼 自我的某些部分仅仅为与它自身相关的自我而存在。我们根据自己的了解把自己分成各种各 样不同的自我。我们同一个自我讨论政治,同另一个自我讨论宗教。各种各样不同的自我与 各种各样不同的社会反应相应。造成自我出现的是社会过程本身:并不存在一个脱离这类经 验的自我 种复杂的人格在一定意义上是正常的,如我刚才指出过的。人们通常根据我们所属的 群体以及我们所处的社会情境对整个自我进行组织。社会是什么,我们是同现在的人生活在 起,还是同我们想象的人生活在一起,还是同过去的人生活在一起,这当然是因人而异。 正常情况下,在我们所属的那个作为整体的群体中,有一个统一的自我,但那个自我可能分 裂。对一个性情反复无常、摇摆不定的人来说,他身上有一种分裂的迹象,某些活动变成不 可能的,而且那套活动可能分离并发展出另一个自我。结果产生了两个互相分离的“客我 和“主我”,两个不同的自我,而且那就是造成人格分裂趋势的条件。有这样一个报道 个教育学教授突然失踪,人们渐渐忘了他。后来,他又在西部伐木营出现了。他摆脱了自己 的职业走向森林,可以说,他在那里感到更自在些。这件事的病理学因素是遗忘,是自我的 其余部分的离去。这一结果包括摆脱某些会把个体等同于他自己的身体的记忆。我们常看到 分裂的迹象在我们身上闪现。我们乐意忘掉某些事情,摆脱把自我束缚在过去经验中的那些 东西。这里的情况是可能有不同的自我,至于我们将成为哪一个自我,取决于所涉及的那一 套社会反应。如果我们能够忘掉包含在一套活动中的所有东西,很显然我们是放弃了那部分 自我。找一个性情易变的人,使他不停地讲话,同时使他的眼睛看着你正在写的东西,这样 他就在进行互相隔离的两条线索的交流,如果你能以正确方式去做,就能使两条路线的交流 顺利进行、各不干扰。你可以使两套完全不同的活动进行下去。那样,你就能造成一个人的 自我的分裂。这是一个建立两种交流、使给的行为分隔开来的过程。对一个个体来说,他说 到和听到的是这件事,对另一个体来说,只存在他看到其他人写下来的东西。当然,你必须 把一种经验保持在另一种经验的范围之外。当一件事导致情绪的大波动时,分裂易于发生 分裂的人格按其自己的方式发生 完整的自我的统一性和结构性反映了作为一个整体的社会过程的统一性与结构性:组成 完整自我的那些基本自我各自反映了该个体所参与的那一过程许多不同方面中的某一方面 的统一性及结构性。换句话说,构成或被组织成为一个完整自我的各个不同的基本自我,是 与作为整体的社会过程的各个不同方面相呼应的那个完整自我的结构性的各个不同方面:因 此完整自我的结构性反映了完整的社会过程。一个社会群体的组织与统一,也就是在那个群 体所从事或者说所进行的社会过程中产生的任何严格自我的组织与统一。 引起人格分裂现象的,是一个完整、单一的自我分裂成了构成这个自我的许多部分的自 我,这些自我分别与这个人参与其中并从中获得他的完整单一自我的那个社会过程的不同侧 面相对应;这些侧面即他在那一过程中所属的不同社会群体。 19.自我产生的背景
我对话，并根据对某人自己的姿态所作的反应控制对他人的讲话。那个应对其自身做出反应 的人必定是对自我做出反应，并且正是这种社会行动提供了使那个自我出现的行为 。除了 语言之外我不知道还有什么行为形式能使个体成为他自身的一个对象，而且，就我所知，除 非个体成为他自身的一个对象，否则他就不是反思意义上的自我。这一事实使交流具有极端 的重要性，因为这是一种使得个体对他自身作出的行为类型。 从日常的行动和经验中我们认识到，一个个体并非就是他的大量言行。我们常说这样一 个个体并非他自己。在结束一次会谈时，我们意识到遗漏了重要的东西，自我的某些部分并 未进入所谈的内容。决定自我的多大部分进入交流的是经验本身。当然，自我的相当大部分 并不需要表达。我们对不同的人保持一整套不同的关系。我们对某人是此而对另一人则是彼。 自我的某些部分仅仅为与它自身相关的自我而存在。我们根据自己的了解把自己分成各种各 样不同的自我。我们同一个自我讨论政治，同另一个自我讨论宗教。各种各样不同的自我与 各种各样不同的社会反应相应。造成自我出现的是社会过程本身；并不存在一个脱离这类经 验的自我。 一种复杂的人格在一定意义上是正常的，如我刚才指出过的。人们通常根据我们所属的 群体以及我们所处的社会情境对整个自我进行组织。社会是什么，我们是同现在的人生活在 一起，还是同我们想象的人生活在一起，还是同过去的人生活在一起，这当然是因人而异。 正常情况下，在我们所属的那个作为整体的群体中，有一个统一的自我，但那个自我可能分 裂。对一个性情反复无常、摇摆不定的人来说，他身上有一种分裂的迹象，某些活动变成不 可能的，而且那套活动可能分离并发展出另一个自我。结果产生了两个互相分离的“客我” 和“主我”，两个不同的自我，而且那就是造成人格分裂趋势的条件。有这样一个报道，一 个教育学教授突然失踪，人们渐渐忘了他。后来，他又在西部伐木营出现了。他摆脱了自己 的职业走向森林，可以说，他在那里感到更自在些。这件事的病理学因素是遗忘，是自我的 其余部分的离去。这一结果包括摆脱某些会把个体等同于他自己的身体的记忆。我们常看到 分裂的迹象在我们身上闪现。我们乐意忘掉某些事情，摆脱把自我束缚在过去经验中的那些 东西。这里的情况是可能有不同的自我，至于我们将成为哪一个自我，取决于所涉及的那一 套社会反应。如果我们能够忘掉包含在一套活动中的所有东西，很显然我们是放弃了那部分 自我。找一个性情易变的人，使他不停地讲话，同时使他的眼睛看着你正在写的东西，这样 他就在进行互相隔离的两条线索的交流，如果你能以正确方式去做，就能使两条路线的交流 顺利进行、各不干扰。你可以使两套完全不同的活动进行下去。那样，你就能造成一个人的 自我的分裂。这是一个建立两种交流、使给的行为分隔开来的过程。对一个个体来说，他说 到和听到的是这件事，对另一个体来说，只存在他看到其他人写下来的东西。当然，你必须 把一种经验保持在另一种经验的范围之外。当一件事导致情绪的大波动时，分裂易于发生。 分裂的人格按其自己的方式发生。 完整的自我的统一性和结构性反映了作为一个整体的社会过程的统一性与结构性；组成 完整自我的那些基本自我各自反映了该个体所参与的那一过程许多不同方面中的某一方面 的统一性及结构性。换句话说，构成或被组织成为一个完整自我的各个不同的基本自我，是 与作为整体的社会过程的各个不同方面相呼应的那个完整自我的结构性的各个不同方面；因 此完整自我的结构性反映了完整的社会过程。一个社会群体的组织与统一，也就是在那个群 体所从事或者说所进行的社会过程中产生的任何严格自我的组织与统一。4 引起人格分裂现象的，是一个完整、单一的自我分裂成了构成这个自我的许多部分的自 我，这些自我分别与这个人参与其中并从中获得他的完整单一自我的那个社会过程的不同侧 面相对应；这些侧面即他在那一过程中所属的不同社会群体。 19．自我产生的背景
现在问题是详细说明自我是如何产生的。我们必须说明有关它的产生背景的某些问题 首先是动物之间包括某中合作活动的姿态会话。一方动作的开端刺激另一方以一定方式作出 反应,而这一反应的开端又成为对第一方的刺激,使之调整动作以适应即将发生的反应。这 便是完成动作的准备,最终将导出作为这一准备之结果的行动。然而,姿态的会话,并不具 有个体、动物、有机体对它自身的关系。它并不是那种从动物自身引起反应的行动,虽然它 是有关其他动物的行动的行动。但是,我们已经看到,有某些姿态确实像影响其他有机体那 样影响有机体本身,并因而可能在该有机体身上引起像在其他有机体身上引起的具有同样特 征的反应。于是,这里有一种情境,使得有机体至少在自身引起反应并对这些反应作出回答, 条件是社会刺激对该个体产生影响就像它们对其他个体产生影响一样。例如,语言中就暗含 这种情境:否则作为表意符号的语言就该消失了,因为个体就不能理解他所说的话的意义了。 人类社会环境所独具的特征凭借人类社会活动所独具的特征而属于这一环境;那一特 征,如我们已看到的,要在交流的过程中发现,特别是在作为意义存在基础的三合一关系即 某有机体的姿态与另一有机体对它作出的调适反应之间的关系中发现,在它表明它所发动的 动作完成或结果的指示能力中发现(因此姿态的意义在于第二个有机体对它本身或对姿态的 反应)。可以这么说,从社会动作中取出姿态并把它分离出来(使它不只是作为某个体动作 的初期阶段)的是另一个或另一些有机体对它的反应。这样一种反应是它的意义,或者说赋 予它意义。社会情境和行为过程在这里是以其中涉及的个体有机体的各种动作为前提的。姿 态作为一种可以分离的因素从社会动作中产生,凭借的是这样一个事实即它是由其他有机体 对它的敏感而被挑出的:它并非作为一个仅仅在单个有机体的经验中的姿态而存在。再说 遍,一个有机体的姿态的意义是在另一有机体的反应中发现的。另一有机体对之作出反应的 则是由那一姿态所发动和表明的第一个有机体的动作的完成 根据人们的说法,仿佛人能在脑子里想好一个完整的论证,然后把它变成话语向其他人 传达。实际上,我们的思维始终借助某种符号进行。没有符号,人们也可能凭经验了解“椅 子”的意义,但不可能在没有符号的情况下思考它。我们可以坐在椅子里而没有思考自己在 做什么,即,朝椅子靠近的反应大概已在经验中激起,故意义是现存的。但如果人么思考椅 子,他必须有某种符号表示它。激起这一反应的可以是椅子的形状,可以是其他某个人坐下 时的姿态,但是更可能是某种语言符号。在一个思考过程中必须有某种符号,它可以指称这 一意义,即它有可能引起这一反应,并且也适合其他人的这一意图。如果不是这样,就不会 是一个思考过程 我们的符号全都是普遍的。5你所说的任何话都不会是绝对特殊的:你说的任何有意义 的话全都是普遍的。你说的话引起其他某个人的一种特别反应,只要那一符号在他的经验中 存在,犹如在你的经验中存在一样。有演说语言和手势语言,而且可以有面部表情语言。人 们可能流露出悲哀或欣喜,并引起某种反应。有些原始人能够仅仅用面部表情进行复杂的会 话。即使在这些情况下,传达感情的人受到表情的影响,一如他指望他人受到的影响一样 思维始终暗含着一种符号,它将在另一个人那里引出它在思考者身上引出的同一反应。这样 种符号是会话的一般概念:它在本性上即是普遍的。我们总是认为,我们使用的符号是将 在另一个人身上引起同样反应的符号,只要它是他行动机制的组成部分。一个正在讲话的人 是对他自己讲他对其他人讲的话:否则他便不知所云。 当然,在某人与其他人的会话中,有许多话并未对某人的自我引起它在其他人那里引起 的同样反应。就情绪性态度而言,尤其是如此。某人想吓唬另外一个人,他并不想吓唬自己。 此外,在讲话中有一整套价值并不具有符号的特征。演员知道这些价值。如果他采取某种态 度,可以说,他明白这一态度表现出悲哀。如果是这样,他便能像他的听众那样对他自己的 姿态作出反应。这种情况并非自然情境:人们并非在所有时间都是演员。我们有时的确演戏 并且只考虑自己的态度会产生什么效果。我们可能故意使用某种特定语调以产生某种特定效
现在问题是详细说明自我是如何产生的。我们必须说明有关它的产生背景的某些问题。 首先是动物之间包括某中合作活动的姿态会话。一方动作的开端刺激另一方以一定方式作出 反应，而这一反应的开端又成为对第一方的刺激，使之调整动作以适应即将发生的反应。这 便是完成动作的准备，最终将导出作为这一准备之结果的行动。然而，姿态的会话，并不具 有个体、动物、有机体对它自身的关系。它并不是那种从动物自身引起反应的行动，虽然它 是有关其他动物的行动的行动。但是，我们已经看到，有某些姿态确实像影响其他有机体那 样影响有机体本身，并因而可能在该有机体身上引起像在其他有机体身上引起的具有同样特 征的反应。于是，这里有一种情境，使得有机体至少在自身引起反应并对这些反应作出回答， 条件是社会刺激对该个体产生影响就像它们对其他个体产生影响一样。例如，语言中就暗含 这种情境；否则作为表意符号的语言就该消失了，因为个体就不能理解他所说的话的意义了。 人类社会环境所独具的特征凭借人类社会活动所独具的特征而属于这一环境；那一特 征，如我们已看到的，要在交流的过程中发现，特别是在作为意义存在基础的三合一关系即 某有机体的姿态与另一有机体对它作出的调适反应之间的关系中发现，在它表明它所发动的 动作完成或结果的指示能力中发现（因此姿态的意义在于第二个有机体对它本身或对姿态的 反应）。可以这么说，从社会动作中取出姿态并把它分离出来（使它不只是作为某个体动作 的初期阶段）的是另一个或另一些有机体对它的反应。这样一种反应是它的意义，或者说赋 予它意义。社会情境和行为过程在这里是以其中涉及的个体有机体的各种动作为前提的。姿 态作为一种可以分离的因素从社会动作中产生，凭借的是这样一个事实即它是由其他有机体 对它的敏感而被挑出的；它并非作为一个仅仅在单个有机体的经验中的姿态而存在。再说一 遍，一个有机体的姿态的意义是在另一有机体的反应中发现的。另一有机体对之作出反应的 则是由那一姿态所发动和表明的第一个有机体的动作的完成。 根据人们的说法，仿佛人能在脑子里想好一个完整的论证，然后把它变成话语向其他人 传达。实际上，我们的思维始终借助某种符号进行。没有符号，人们也可能凭经验了解“椅 子”的意义，但不可能在没有符号的情况下思考它。我们可以坐在椅子里而没有思考自己在 做什么，即，朝椅子靠近的反应大概已在经验中激起，故意义是现存的。但如果人么思考椅 子，他必须有某种符号表示它。激起这一反应的可以是椅子的形状，可以是其他某个人坐下 时的姿态，但是更可能是某种语言符号。在一个思考过程中必须有某种符号，它可以指称这 一意义，即它有可能引起这一反应，并且也适合其他人的这一意图。如果不是这样，就不会 是一个思考过程。 我们的符号全都是普遍的。5 你所说的任何话都不会是绝对特殊的；你说的任何有意义 的话全都是普遍的。你说的话引起其他某个人的一种特别反应，只要那一符号在他的经验中 存在，犹如在你的经验中存在一样。有演说语言和手势语言，而且可以有面部表情语言。人 们可能流露出悲哀或欣喜，并引起某种反应。有些原始人能够仅仅用面部表情进行复杂的会 话。即使在这些情况下，传达感情的人受到表情的影响，一如他指望他人受到的影响一样。 思维始终暗含着一种符号，它将在另一个人那里引出它在思考者身上引出的同一反应。这样 一种符号是会话的一般概念；它在本性上即是普遍的。我们总是认为，我们使用的符号是将 在另一个人身上引起同样反应的符号，只要它是他行动机制的组成部分。一个正在讲话的人 是对他自己讲他对其他人讲的话；否则他便不知所云。 当然，在某人与其他人的会话中，有许多话并未对某人的自我引起它在其他人那里引起 的同样反应。就情绪性态度而言，尤其是如此。某人想吓唬另外一个人，他并不想吓唬自己。 此外，在讲话中有一整套价值并不具有符号的特征。演员知道这些价值。如果他采取某种态 度，可以说，他明白这一态度表现出悲哀。如果是这样，他便能像他的听众那样对他自己的 姿态作出反应。这种情况并非自然情境；人们并非在所有时间都是演员。我们有时的确演戏 并且只考虑自己的态度会产生什么效果。我们可能故意使用某种特定语调以产生某种特定效
果。这样一种语调在我们自身引出我们要在其他某个人身上引出的同一反应。但是在言语中 发生的相当大部分不具有这一符号状况 寻求一种表达方式,以在其他人那里引起在他自身发生的那种情绪,这不仅是演员的任 务,也是艺术家的任务。抒情诗人具有美的经验以及对美的情绪激动。作为一名运用语词的 艺术家,他寻觅与他的情绪态度相应、会在其他人那里引起他自己所具态度的语词。检验其 成效的办法只能是看这些语词是否在他身上激起他想在其他人身上激起的反应。在某种意义 上他处于同演员一样的地位。最直接的经验并不发生在交流之中。从华兹华斯这样的诗人身 上,我们找到对这一点的有趣说明。华兹华斯对诗人的表达技巧极感兴趣;他在他的诗作序 言以及诗歌中告诉我们,他的诗,作为诗,是如何产生的。经验自身通常并不是诗歌表达的 直接刺激。在作为起因的经验和对经验的表达之间可能有十年的间隔时间。当人回忆曾经有 过的情绪时,比起人处于恍恍惚惚的经验之中时,更容易用语言表达情绪被激起的过程。华 兹华斯在与大自然接触时便经历过这种恍惚经验。人必须实验一下,看看所作的表达是否符 合现处于经验的微弱记忆中的反应。有人曾经说,他觉得写诗极其困难;他有许多想法但找 不到他需要的语言。华兹华斯正确地告诉他,诗是用词语而非想法写成的。 我们的大量言语不具有这种真正审美的特征:在大多数情况下,我们没有具体入微地感 受我们所引起的情绪。通常我们并不用语言刺激使自己产生我们在其他人身上引起的情绪反 应。当然,人处于激动的场合确实会有同情:但是,人在那里寻求的,说到底,是从其他人 那里得到的支持个体自身经验的东西。就诗人与演员而论,刺激在艺术家身上引起它在其他 人身上激起的反应,但这并非语言的自然功能:我们并不认为正在生气的那个人在他自身引 起他在其他某个人身上引起的畏惧。我们的行为的情感部分并不直接在我们身上引起它在其 他人身上引起的反应。如果某人对他所关注的另一个人的态度抱有敌意,这种态度从他愤怒 的语调中自然流露出来,他没有明确承认那种态度。我们不会对我们用来恐吓其他某个人的 语调感到害怕。在作为有声姿态的一个很大部分的情感方面,我们并不像在表意的言语中那 样,对自己引起我们在其他人身上引起的反应。在言语中,我们会在自身引起我们在其他人 身上引起的那类反应;我们必定知道我们正在说的是什么,我们在自身引起的他人的态度会 控制我们实际所说的话。合理性意味着我们在他人身上引起的那类反应也应在自身唤起,而 且这种反应还会在决定我们下一步言行时发生作用。 对于交流来说必不可少的是,符号应当对人的自我引起它在其他个体身上引起的反应。 它必须对任何处于相同情境的人具有那种普遍性。每当一种刺激能够像影响他人一样影响个 体时,就存在语言的可能性。对于像海伦·凯勒这样一个盲人来说,可以像给予她自己那样 给予另一个人的经验乃是触摸的经验。海伦·凯勒的心灵是用那种语言构成的。正如她所承 认的,直到她能运用能在她自身引起在其他人身上引起的反应的符号与他人发生交流为止, 她才获得了我们所说的心理内容,或者说,获得了一个自我 使自我产生的另一组背景因素表现在玩耍(play)和游戏(game)活动中。 如我说过的,在原始人中间,区分自我与有机体的必要性从我们所谓的“幽灵”中看出: 个体具有一种似物的自我,它受个体的影响一如它影响他人那样,并且它与当下的有机体有 别,因为它可以离开肉体或返回肉体。这是作为一种独立实体的灵魂概念的基础 我们从儿童身上看到与此灵魂相应的东西,即许多儿童在自己经验中创造的看不见的 想象中的游戏伙伴。他们通过这一方式把在他人身上和他们自己身上引起的反应组织起来 当然,同想象中的伙伴玩耍,只不过是普通游戏的一个特别有趣的阶段。此种意义上的玩耍 尤其是有组织的游戏之前的玩耍,是以某事为消遣。儿童玩做妈妈,做老师,做警察:即我 们所说的,他扮演不同角色。在动物玩耍中也使我们想到这一点:一只猫会同小猫玩,狗会 与狗玩。两只狗一起玩攻击与放手,这种玩耍进行下去可能就是一场真的战斗。两只狗的反 应结合起来控制着咬的深度。不过在这种情境下,狗并未像儿童有意扮演另一个人的角色那
果。这样一种语调在我们自身引出我们要在其他某个人身上引出的同一反应。但是在言语中 发生的相当大部分不具有这一符号状况。 寻求一种表达方式，以在其他人那里引起在他自身发生的那种情绪，这不仅是演员的任 务，也是艺术家的任务。抒情诗人具有美的经验以及对美的情绪激动。作为一名运用语词的 艺术家，他寻觅与他的情绪态度相应、会在其他人那里引起他自己所具态度的语词。检验其 成效的办法只能是看这些语词是否在他身上激起他想在其他人身上激起的反应。在某种意义 上他处于同演员一样的地位。最直接的经验并不发生在交流之中。从华兹华斯这样的诗人身 上，我们找到对这一点的有趣说明。华兹华斯对诗人的表达技巧极感兴趣；他在他的诗作序 言以及诗歌中告诉我们，他的诗，作为诗，是如何产生的。经验自身通常并不是诗歌表达的 直接刺激。在作为起因的经验和对经验的表达之间可能有十年的间隔时间。当人回忆曾经有 过的情绪时，比起人处于恍恍惚惚的经验之中时，更容易用语言表达情绪被激起的过程。华 兹华斯在与大自然接触时便经历过这种恍惚经验。人必须实验一下，看看所作的表达是否符 合现处于经验的微弱记忆中的反应。有人曾经说，他觉得写诗极其困难；他有许多想法但找 不到他需要的语言。华兹华斯正确地告诉他，诗是用词语而非想法写成的。 我们的大量言语不具有这种真正审美的特征；在大多数情况下，我们没有具体入微地感 受我们所引起的情绪。通常我们并不用语言刺激使自己产生我们在其他人身上引起的情绪反 应。当然，人处于激动的场合确实会有同情；但是，人在那里寻求的，说到底，是从其他人 那里得到的支持个体自身经验的东西。就诗人与演员而论，刺激在艺术家身上引起它在其他 人身上激起的反应，但这并非语言的自然功能；我们并不认为正在生气的那个人在他自身引 起他在其他某个人身上引起的畏惧。我们的行为的情感部分并不直接在我们身上引起它在其 他人身上引起的反应。如果某人对他所关注的另一个人的态度抱有敌意，这种态度从他愤怒 的语调中自然流露出来，他没有明确承认那种态度。我们不会对我们用来恐吓其他某个人的 语调感到害怕。在作为有声姿态的一个很大部分的情感方面，我们并不像在表意的言语中那 样，对自己引起我们在其他人身上引起的反应。在言语中，我们会在自身引起我们在其他人 身上引起的那类反应；我们必定知道我们正在说的是什么，我们在自身引起的他人的态度会 控制我们实际所说的话。合理性意味着我们在他人身上引起的那类反应也应在自身唤起，而 且这种反应还会在决定我们下一步言行时发生作用。 对于交流来说必不可少的是，符号应当对人的自我引起它在其他个体身上引起的反应。 它必须对任何处于相同情境的人具有那种普遍性。每当一种刺激能够像影响他人一样影响个 体时，就存在语言的可能性。对于像海伦·凯勒这样一个盲人来说，可以像给予她自己那样 给予另一个人的经验乃是触摸的经验。海伦·凯勒的心灵是用那种语言构成的。正如她所承 认的，直到她能运用能在她自身引起在其他人身上引起的反应的符号与他人发生交流为止， 她才获得了我们所说的心理内容，或者说，获得了一个自我。 使自我产生的另一组背景因素表现在玩耍（play）和游戏(game)活动中。 如我说过的，在原始人中间，区分自我与有机体的必要性从我们所谓的“幽灵”中看出： 个体具有一种似物的自我，它受个体的影响一如它影响他人那样，并且它与当下的有机体有 别，因为它可以离开肉体或返回肉体。这是作为一种独立实体的灵魂概念的基础。 我们从儿童身上看到与此灵魂相应的东西，即许多儿童在自己经验中创造的看不见的、 想象中的游戏伙伴。他们通过这一方式把在他人身上和他们自己身上引起的反应组织起来。 当然，同想象中的伙伴玩耍，只不过是普通游戏的一个特别有趣的阶段。此种意义上的玩耍， 尤其是有组织的游戏之前的玩耍，是以某事为消遣。儿童玩做妈妈，做老师，做警察；即我 们所说的，他扮演不同角色。在动物玩耍中也使我们想到这一点：一只猫会同小猫玩，狗会 与狗玩。两只狗一起玩攻击与放手，这种玩耍进行下去可能就是一场真的战斗。两只狗的反 应结合起来控制着咬的深度。不过在这种情境下，狗并未像儿童有意扮演另一个人的角色那